Thoughts after a Cup of Sherry Turkle.

Thoughts after a Cup of Sherry Turkle.
一篇來自雪莉特克文章後的「另些」思考
2011.06/10樊國森

雪莉特克在他1998年《虛擬化身》書中，以一個研究科技心理學的角度，從「人──機介面」的想法與問題出發。他從1980年代剛執教鞭時期，訪問台下學生對電腦的「認知」與「想像」；然後在1990年代，他持續追蹤這個「世代之間」的「小孩」，在成長過程中和「科技」──當然，書裡面所謂的「科技」，主要是指這些「電腦」，和小孩們之間的互動，與其造就的小孩對科技的認知心理。他發現，社會情境代間差異，相當影響一個「主體」對於「人機」關係的接受度或者是「脫身」的可能程度，及他對該科技的眾多想像程度。

1980年代，八、九歲的孩童，對當時還沒有大量「圖形介面」的IBM電腦，所抱持的想像，單單就只是「一台機器」，是「深奧」的機器，其他多餘想像都還是繼續繞著這個想法在轉。1990年代之後，網路的發展與圖形作業系統出現，Turkle再度訪談的結果，發現當時的孩子「已經」接受「電腦是有智慧的機器」。而在接近《虛擬化身》該書成書的年代(1998)時，21世紀初，可以想像得到，孩子對科技電腦化的電腦普遍認知，已經到「肯認」(identify，肯認他的同一於人的智慧與性質)。足以見得，他們對「電腦化」過程已經相當習慣，反過來說就是「很難察覺」──不知道之前「非電腦化」/「尚未電腦化」的生活時，在「那一代」對電腦的想像，可能跟他們之間有天壤之別。

Turkle的「新文章」──〈Can You Hear Me Now?〉因而才會更加深去討論這個科技發展路途當中，尤其是對這一代──在電腦化相當普及後，大概在1990年代之後出生的小孩，很顯然不知道，或是根本是「無法去了解」在「科技」電腦化出現前的生活。這一代普遍在耳濡目染，間接或直接受科技「馴化」的結果，可能就是這篇2007年文章裡所說的，那種「不具反身性」，並「無法將自己抽身於科技之外」，無法有足夠空間和時間去檢視反省自己，在使用科技化產品的某些態度與過度沉迷的情形。因為，顯然，這一代的小孩根本無「從」比較。

(圖形操作作業系統介面的出現，事實上是大約在1985年之後才存在，而要論其「普及的程度」演進，是有一段很長的路程：1980年代的大學生普遍都會「程式語言」(C++)，這是因應當時市面上多半都是DOS介面的電腦，電腦從來也不是一個被預設作為「普及化」的科技。在1980年代末，習於程式語言的大學生，還因為當時圖形介面的出現，而產生一些問題上的爭辯──「是否DOS/圖形作業系統較好」，而在當時的「USERNET」(新聞論壇)網站上進行好長一段時間的爭辯。這可以見得，今天大家習以為常的圖形操作模式，像是「視窗95」之類的「非直接操作程式語言」的作業系統，風行和受到大家接受的時間，是漸進而非直接被廣眾接受的。)

我的這篇文章，並沒有要摘要該書的內容，我主要是對日前自己評介的該文，再次折合Sherry Turkle該篇〈Can You Hear Me Now？〉文章的概念，將看完這篇文章之後，我本人在觀察後所產生的有趣反思。尤其是在最近的打工工作，接觸學生機會相當大且多。當我在教書解題的時候，常常看到許多台灣現今的孩子們，似乎對資訊科技產品感受「無疑」，並且對智慧型手機抱著一種「唯一性」──別無選擇的態度，和對這些科技益處的「正面的定見」──普遍都是極度讚揚與羨慕。這種現象，看在我的眼裡，和他們在考試時，準備和找尋「資料」，或在接受「資訊」時，那種相對產生出來的焦慮與害怕資訊的匱乏，似乎剛好成為一個弔詭的情況。

高中一年級時(2000年)，當時還有一半同學手上是有一台BBCall的年代；台灣科技發展，其實在1995年才算開始較為長足的方式邁進。手機市場也是大約在我國中，大概是一、二年級的時候才逐漸有人在使用，後來也是過了一段時間後才「風行」。那時候沒有普及的無線通訊，「紅外線」可能是唯一新產品；手機在「國中」的小孩手上，說實在話，是相當不普及的。在當時，手機和科技的使用和學生之間有個「強制的距離」，普遍來說，只有一些在學校裡，被老師或訓導單位俗稱而會列為「觀察對象」的人，似乎才會有一隻閃亮亮的摩托羅拉或是諾基亞。

當時手機還需要靠大量廣告置入，拍「愛情故事」(像當年的任賢齊「易付卡」廣告：選琳達還是安琪？誰才是真愛？)，或是要用很多配套措施做宣傳，鼓勵民眾開始使用手機，並考慮開始裝「撥接式網路」。電信費計費方式，包括當時在「網路撥接」以秒數計價，讓許多家庭用戶嫌麻煩和昂貴。而最後能集結規模的網路使用，大概就是早期的「網咖」。在1999年年底，線上遊戲「天堂」，這套遊戲等於是把網咖的風潮拉到最高點。2000年在「天堂」正式上路之後，我永遠都忘不掉當年代言的明星是「范曉萱」──曾幾何時他是以甜心教主的看板代言該遊戲。這些回憶，和科技進入社會的過程，在我這個世代的過去，剛好給我們一個相當有「記憶」與「意義」的反省機會。照Turkle的文章意涵來說，這表示的，是我們這一代(七年級的前中段)學子，剛好接在一個前後的位置，可以知道科技當初是如何進入生活當中，相對比較後來在1990年代後出生的科技使用者，尤其是今天大概是十來歲的國、高中生，我們似乎更有機會可以反思這個問題。

科技的認知，涉及到科技造就的時間感──急促急促，快速快速，但似乎不是效率，而是某種矛盾的貪得無厭的情結，誠如我上一篇「評介」提到的內容一樣。科技認知和馴化，還包括對「科技使用時間」的「科技使用邏輯」上的馴化──被訓練成為一群永遠走在時代尖端，快速而新穎，不落人後的科技使用者，其邏輯建立在「拋棄」──本來「拋棄後」，是有一種責任(被課責)和道德上的問題，但今天「拋棄」一個科技用品，汰舊換新就似乎不涉及這個層次的心理矛盾一般。拋棄的邏輯，隨時可以汰換的邏輯，在使用科技的時候是渾然不知，就被一種社會情境的共有文化下，所被同質化。

在教學生功課的時候，遇到很多案例，學生幾乎都會被科技產品左右心思，並且對「拋棄該科技產品」，永遠「換新」這件事情感到相當自然而然。他們也常常會對某個老師手上有台「哀鳳」，或是老師有某個很漂亮的手機等等這些，感到無比的欽羨。這欽羨當然是來自於手上沒有哀鳳的學子所表現出來的。但是，很有趣的部分就在這邊。這種對頂尖科技的使用，喜歡追在科技研展的尖端上，有哀鳳三就換哀鳳三，有3Gs就換成3Gs，然後有哀鳳四，何必手上還執著買3Gs呢？但要是你問這代的孩子有關拋棄的責任問題，通常都很難是個問題。這樣「換」，事實上，你不過才用了原來那隻手機「不到半年」，「沒毀損」、「一切都沒問題」，這支手機很快就是舊的，可能還會被說是「過時」(outdated)──很快就會被「淘汰」，被「拋棄」──反過來，卻沒有時間反思「拋棄」的邏輯與意義。

我還記得一年多前因為手機遺失，去西門町「獅子林」逛了一樓手機「二手市場」找手機，發現好多「當前」才「剛上市」的Sony Ericsson的手機。如此新的手機就這樣躺在二手市場的架上，老闆娘打趣地說：很多小朋友，現在哪需要這些「一般功能」的手機...。他們都是買不到幾天，哀鳳出來了就換哀鳳啦，就算這些手機都沒問題，但就把整支新到不行的機子送來這邊，馬上說要賣二手，然後，很厲害的是，二手的價格說給我隨便談。

科技的進步，資訊伴隨著日新月異，而追求科技的尖端同時，但面臨資訊的繁雜。台灣的學子，在對哀鳳與智慧型手機、電腦，都似乎感到無比追求感，與一種「資訊更新」的急切。其實，反過來看你會發現，遇到「資訊」的本身，基本上他們卻是焦慮不已的。這剛好成為這一世代，此般科技擁護者心中的一個很有趣的矛盾，也跟史蒂芬的《開機：電玩、電視、電腦佔據生命，怎麼辦？》該書的美國脈絡下的科技與大腦同步進化論的想法，剛好成為對照與相反。

這些孩子擁抱科技，但如Turkle與Walter Kirn的〈多工並行的多事之秋〉該文說的一樣，同時，這些孩子也卻對科技感到「焦慮」，尤其是對科技帶來的，那片繁雜的「資訊面」上。他們無法跳脫那個總是「無法聚焦」，而卻又總是「他有聽過，然而我沒有聽過」這類隨之帶來的焦慮的種種資訊。這簡單來說，就是種「接受資訊」上的「數位落差」(digital divide)。這種「落差」明顯可以的造成實然的「焦慮」，尤其是科技與資訊提供的背後，在另個隱含邏輯──「競爭」變成相當自然的時候，這種焦慮就更為明顯。

這邊就是我要說的弔詭：他們有著長足進步的資訊媒介，有著這些「接受設備」──電腦或智慧型手機，並能追逐在科技的「快速」、「更新」、「拋棄」的數位邏輯。然而，「資訊」卻沒有辦法實然且平均地「被接收」。即便今天資訊被接收，也沒有太多機會可以被這些青少年吸收與思考，進而能理解的時間與空間。然後這種，手中握有高科技產品的學子，在競爭與速率(效率)的普世邏輯之下，卻無法接收到有意義的訊息和資訊；這樣他們不會特別自在，而是弔詭而不意外的「感到焦慮」。當然，我想，如果看這篇文章的讀者超過24歲，可能會覺得我這說法有點過於誇張地「悲觀」論調；但其實這些都是我們「較年長一代」，在經歷過「科技普及前/後」之間的過程的這些人，所看不到的。有趣的是，他們「自己」恐怕也抽身不了，因為這是他們從小面臨科技生活情境無所不包之下的「習慣」，很難，或是幾乎無法反身看自己的一種科技牢籠。

Turkle當然文章無法全然提到整體的科技問題，但卻點出許多可以深思的問題。這就是我推薦該篇文章的原因之一。待看官可以思考思考，討論與反身回顧自己在應用與使用科技，甚至是檢視自己一路以來「涉入」(engaged)科技當中的過程，看看當前的國小和國中、高中學童對科技的期待與焦慮，想必科技需要社會，而社會需要科技，科技社會的反思將會更有空間可以拓展。

~〈完〉~

【評介】雪莉特克的〈你聽得見我再說什麼？〉該文

【評介】雪莉特克的〈你聽得見我再說什麼？〉該文

在一個十年前因出了一本《虛擬化身》(Life on the Screen)，而被認為是「科技烏托邦」或是「科技擁抱論」者的Sherry Turkle，在十年後寫了這篇〈你聽得到我在說什麼嗎？〉(Can You Hear Me?)一文，相當有趣的像是回顧了自己生活經驗，老生常談樣的說明這科技的演變至今，事實上，即便我們以為這樣的科技，似乎讓我們更無遠弗屆的連在一起(globally connected)，但事實上，最終我們也不過只是活在一個小小的視窗裡。Turkle的立場一直都沒有往非常的「科技極度熱中派」的方向走去，但這篇文章可以說是將他十多年前的該書，所帶來的一些「過於樂觀」的評估和預測上，做了一個很中肯而反向的思考。

在人越來越活在一個手持平板電腦和手機(哀鳳？？)上的時候，這整個城市將會變得如何呢？人與科技之間的關係，「科技始終來自於人性」，這廣告台詞還依稀附著在腦海裡的同時，這些科技真的是來自於人性，因而讓我們脫離了人性？Turkle其實在文中用了經典的「異化」(alienated，或是疏離、遠離)，以一種相當「雙關」(pun)的方式來說明他的觀察。因為十年前的《虛擬化身》書中，就在Turkle訪問對象中，有個女生是這樣形容科技帶來的生活改變：「...生活世界最後也不過只是眾多個『視窗』中的一個...，而且還不是最好的一個...」，在這種新的傳輸科技與設備所帶來的未來，最終現實生活的運轉，不過就是一個「視窗」(Windows)，而這個視窗當中，人們逐漸脫離某些現實中所需的社交互動。

哀鳳本身不是問題，而是當這城市，如果每個人最後都是這樣在捷運上，各視線不是交錯而是盯著自己手上的那台多媒體溝通媒介時，這個城市的沉默和科技化就成為一個弔詭的狀態。我們在虛擬上和遠端活動，卻縮小了實體空間的互動區域與可能性，這是相當弔詭的──因為本來「手機」，給我們的，是希望我們可以時而和「太遙遠而不容易聯絡」的那端互通情感；是擴大我們的互動範圍，但不是縮小互動的邊界。然而當我們每個都在上課、上車、團體出遊時，不時這樣注目在一個手機上的時候──「讓你時時刻刻體驗影音的新視野」，就變成只停留在螢幕上，而卻不是和身旁的人互動和聯絡情感。

人的「自身」(Self)和「物」(it)──手機、科技設備──的「物自身」(itself)，相合為一。這相合成一體的時候，自我主體的意義也和物的意義嵌在一起。這就是Turkle在談「There is a new state of the self, itself 」的時候所提到的問題。當本來具有主體性的「人」們(people；human)使用這些科技設備，尤其是文章中特別提到的筆電和黑莓機(智慧型手機)或PDA等等，科學啟蒙以來的理性觀，或是說某種存在主義式的「我」，所具有自主性的「主體」(Subject)，反而逐漸被馴化並消失在這些「使用科技」的「物自身」的過程當中。簡單說來，就是在一個使用這些「隨身」和「隨時上線」(Always-On)的科技設備時，「現實」(real life)上的「我是誰？」(或「你是誰？」)等的自我主體認知，其實已經不再重要，重要的是那個「活在科技網絡中」的那個「我」──即便是虛擬的。所以文中的電視製作人說，他無法失去他的PALM股票分析機，「失去它，就跟要我死是一樣的...」。所以科技讓我們更自由了嗎？心靈解放(emancipated)了？很顯然，Turkle告訴你，反過來這些「物體的自身」已經慢慢取代了「我」的意義。

這就是作者用了「tethered」(被綑綁住)這詞，作為今日科技下的心靈與生活的走向與狀況。以往的廣告告訴我們，科技是用來「輔助」(頂多就是輔助)我們達到「高效率」的可能，科技只是附屬在這些任務與工作上，是個幫手而不是全部；但今天，當主體都和物的主體相合而為一之後，人們已經很難從科技當中，尤其是從這些「手機」與通訊設備、網路設備中「脫身」──所以我們會因為「無法追上那個像拉網頁卷軸一樣快速」的處理速度，而感到「焦慮」，這是符應了「科技帶給我們的時間」的「科技時間」，活在匆忙與追逐的茫然速度裏；而一二十年前說「高效率」，確實沒有帶來更多的休閒和更多的時間足夠去好好消化一件資訊或故事或事情。

人們和他們自有的經驗相疏離開來，並且對他們某種「捲動速度比他們可足以處理的速度還要來得快許多」的生活感到焦慮。他們無法跟上那些未知(未編輯)的生活，但他們卻又要對那些未知的生活擔起責任(有所回應)。人們談到「黑莓旋風」。然而在當代生活當中，我們已經被馴化成一個在意規則、時間和任務工作下「自我規約」般的心靈狀態。永遠「在線上」/永遠活在自己的「科技上」，讓這種自我監視的工夫攀升到一個新的層級。(People become alienated from their own experience and anxious about watching a version of their lives scrolling along faster than they can handle. They are not able to keep up with the unedited version of their lives, but they are responsible for it. People speak of BlackBerry addiction. Yet in modern life we have been made into self-disciplined souls who mind the rules, the time, our tasks. Always-on/always-on-you technology takes the job of self-monitoring to a new level.) ~quoted from Turkle's Writing~

因為符應了「科技的時間」，帶來最有趣的當然是Turkle提到，類似尼爾波次曼(Neil Postman)《童年的消逝》一樣的「受困孩子們」這部分。孩子也開始出現依賴科技，而不是靠自己去完成一件事情；「手機」、「即時通訊」帶來了「全時的安全保障」，但卻降低孩子對自己人身和他人的關注。隨時在側待命的手機，代表隨時在側的父母親，是隨時在側的靠山；而不是隨時對自己行為負責。

Turkle說的最令人深思的，是當這些「依賴性」，符應到「科技的時間」下的「思考時間的消逝」，隨之而來的，就是一群「要求速度」、「要求快速回應」的思考與互動人群(青少年們)，而這樣的結果，同時也就是一群「更缺乏時間思考，來沉澱自己的思緒」，卻又不時活在這些通訊軟體之中的這些孩子們，無法抽離第一時間的情緒，無法慢慢去體會旁人、周遭和世界，而是全然「最快速地」從自己的感覺出發──這暗喻了一種社會「同理心」(sympathy；empathy)和「連帶感」(solidarity)的消逝。社會學古老的命題告訴我們，異質的人群是如何生活在一起的呢？社會的凝聚力可能在這科技之下，形成一種詭異的狀況，並也有許多挑戰：一群只會從自己出發思考，而在手機電話、電腦那頭，看另一端互動而有距離的人群，但卻不願意把主體的同理心擺回到現實周遭的一切事物上。Turkle最讓我感到訝異而欣喜的，是在這個層次的討論上，某部分似乎說出這個邁向缺乏同理心的下一代，其社會感與冷漠態度形成的背後癥結點──因為他們不去經驗真實，或是說，他們沒時間去經驗真實，沒時間去經驗他人的真實和情感；反過來，他們只會希望在情緒來的第一瞬間，有著電話，要別人給他們真實的擁抱，卻沒辦法停下來思考。

在這些種種科技的問題之下，Turkle也提到這個被「綑綁住」(tethered)的社會，有著邊沁和傅柯的「全景監獄」的那番「隨時被監視」的問題。然而這種透明性和被監視性卻被實然忽略，但這樣的隱私問題，卻已然不成為大家擔心的問題，然而這真的不是個問題？事實上，它代表著這種「侵犯行為」的社會規範與正規化，回過頭來，他也等於是告知我們有著一個更被侷限的活動與自由空間──被綑綁的，心靈還有身體，還有更多的一切。

不知道大家有沒有一種經驗，就是在邊說手機(電話)，邊要邊打MSN視窗的訊息回復，同時還開著電視看偶像劇，然後一旁還有小聲播放的電腦音樂，接著螢幕上可能是一邊看臉書一邊看youtube，然後可能電話講一講，就不小心把電視裡的台詞或是電腦螢幕上，你一旁正在key in(keystroke)的文字或是你正在看的網頁內容，給聊進了電話對話裡。這就是「電腦多工」，或是說，是一種科技帶來的電腦化後的「多工處理」(Multi-tasking processing)。多工處理究竟是增加我們的工作效率，還是減少了我們可達到的工作目的呢？這很顯然，科技帶來的一種急迫性，誠如文中說的一種符應「科技的時間」而來的「不停在追趕」的做事速度──覺得要是能同時間做這些，聽音樂和講電話，省時又省力。電腦和手機，的確提供這些的服務，但是回過頭來看，「效率」因而提升了？還是讓你「更難以記憶起」你剛剛瀏覽的的是哪一個網頁呢？或是你可能查個資料，開了新的分頁查找，查一查，就無來由的看到某個影片，就只好把手邊工作暫停，接著把注意力擺在新開的網頁影片上；接著回到原來的視窗──「我開這視窗是要？？」，不少的人會這樣問自己，回到這原有的狀態後，剛剛到底開這視窗是要？

「多工」同時處理，這項功能是電腦化與「數位革命」後給的「恩賜」(bounty)，但不過，它也只是個過於誇張的夢。Walter Kirn的〈多工並行的多事之秋〉該文中，確實就以相當詼諧的方式提到這點矛盾：電腦和這些通訊設備，操控的畢竟還是人腦，人腦所給的注意力是有限度的，「多工」同步的處理，其實並不會增加你注意力的範圍，電腦畢竟還是要在一個有限的人腦功能操作下，才可以達到它的功能。在一個有限度的注意力上，分散注意力，不斷暫停而又再繼續的處理，其實無法增加效率，很多時候它反而降低你原有可能處理的效率。

讀完這篇會非常想要翻譯的原因，是因為看完之後覺得「這整個翻轉他在十多年前的那本專書的論點」，或是說，這文章確實道出當時科技發展未見的問題，而今天卻實然的發生在我們的生活周遭──即便在社會學要求的脈絡差異視角看來，這篇文章終究是循著美國文化的脈絡來著寫的。然而台灣的情形何嘗不是如此呢？在當我看到一個國小學童手上有隻手機，可能這只是老掉牙的話題；但開始有不少的學童，國小就出現智慧型手機的使用，雖然在看完史蒂芬‧強森經典著作《開機：電腦、電視、電玩占據我生命，怎麼辦？》之後我曾幾何時是要被他全然的說服：「科技帶來相對的人腦與智力的進化」，但是回頭看到Turkle這篇，卻又覺得這是相當寫實而必須去正視的問題。「科技究竟帶我們往哪去？」這是個很大，但卻又貼近生活，貼近你身旁周遭一切的問題。當然Turkle單單一篇短文，不及寫一整本專書來探討整體的各層次問題，來得有深度或廣度，然而在你使用這些媒介通訊設備，哪怕是手上風靡的哀鳳幾，或是HTC的哪一型號，停下來思考這個關於你和這些科技自處的問題。不過套句Turkle說的，這可能也是件越來越難達到的「反省」──弔詭的符應科技時間與住在科技裏頭的「賽博格」，既已如次，要跳脫出來思考想必會是更難的一件事情。

譯者附註(PS)：不過Turkle有部分還是太過於樂觀，因為在因應「科技的時間」時，同時也是因應「科技的邏輯」──「迅速淘汰」的邏輯和習慣；這個邏輯是文中可能無法提及，但卻又相當扣緊人心與社會變化的一個重要的改變，但卻是可以回應英國社會學家安東尼吉登斯在《現代性與認同》與鮑曼《液態之愛》的一個重要概念。在科技的時間下，同時存在科技的「快速汰換更新」與「隨時可拋棄」的「速度」邏輯；不假思索，或是無法有多的時間思索的「拋棄」行為，如同人際連帶的概念一樣，同時也帶來一種更不具懷念與深度的「喜新厭舊」汰換觀。不過我想Turkle事實上可能最想強調的，是那個「自我」在這世代，與物──科技相合之後的消逝，和那個失去道德意涵與思考意涵的科技社會吧。

〈完〉~

【翻譯】導論：數位革命，能知的公民及民主文化

導論：數位革命，能知的公民及民主文化

Henry Jenkins and David Thorburn

剪影：美國民主(大約在2000年發生的)

許多政治評論學者預言，認為網絡化的電腦環境將會成為2000年大選的決定性因素。大概在2000年的十一月，大約有64%的投票者是網路使用者，然後90%在網路上的美國人是登記在冊具有公民投票權的投票者。網路似乎像是這些評論者預估的一樣，提供投票者近用上最有效率且最不具成本的的一種媒介與方式。這些預測說法是怎出現的呢？

‧史蒂夫富比士成為首位在網路上宣布將角逐總統參選的政治人物。
‧亞利桑那州成為美國第一個在進行總統初選時允許由網路投票選定的一州。
‧Bill Bradley在他的網站上將他在網路上進行政治募款，建立並記錄了下來。
‧總統提名會議首次在網路上直播播出。
‧喬治布希和高爾都藉由網路架設網站，並藉由網站發送網路智囊團的方式批評對方在
總統政見辯論上的缺失。某些情況下，在辯論仍在進行的同時，這些互相的回應也同
時在進行著。而這個辯論而後持續進行的內容和後續的評論，造成網路流量過大，還
差點塞爆了布希的網站。
‧六個總統候選人之間辯論之間發問與回應的意見交換紀錄，在馬可爾基金會的網站、
白與藍辯論網站每天都照時上網，並且候選人還要處理這些網民們發問與回應的問
題。
‧競選人員用網路模型以及民調資料作為規劃競選策略的方式，照時間和選區的方式，
網路可以讓這些資料與資源可以快速轉換。在美國歷史上最近的一次選舉，兩大黨相
信他們可以知道在每個選區及每個競選州次之間，大概有多少選民最後是居於搖擺的
中間選民區間。

然而即便這些現象都顯示某種變化，有些評論者還是表達相當失望的態度，他們認為公眾在他們所想像的網路民主中，其實並未準備周全。Jonah Seiger，Mindshare網路運動的共創者，就提到這個奇想上的問題：政治與網路科技之間的演化比一般人想像的都要來得慢許多。一家美國的獨立民調機構(Pew Research Center)就發現，僅有18%的美國民眾曾藉由網路來了解候選人的基本資料等等。另一方面，在一個由少數幾千個票數就可以決定的選舉上，這人數百分比其實足以影響選舉結果。而在這當中，這家民意調查單位也指出，43%的選民認為網路是會影響他們的投票偏好。而有一半以上的青壯年(卅歲以下)選民也認為，網路確實影響他們投票的行為，而這發現也指出一種政治文化在世代轉換上的差異。

但或許這些失望的觀察者與學者所見之處是有訛誤的，找尋一些可以體現這新數位媒體的力量的決定性時刻──像是當代羅斯福當年的爐邊閒談或是甘迺迪的電視辯論，這些都是舊有形塑共識的廣播媒體的象徵，在這種媒體的系統之中，全然由少數幾個具有壟斷性的網絡和一些有限的溝通管道所定義。這些事件是重要的，某部分來說，因為他們讓候選人能夠去對他的選區選民的某一部份談話。當前的溝通管道的多元化，在另一方面，在政治上是相當重要的，因為這些溝通管道的多元化延展發聲的區域，讓這些聲音得以在全國性的大區域選舉中，或一些全國性的辯論當中被傳達出來，並可以保證不會有任何一個意見會是藉由一個不可質疑的權威所表達出來。電腦網絡的運作上遵行的原則，基本上和這些廣播媒體相當不同，在：近用的途徑、參與、互惠性和取代「單人對單人」的「多人對多人」溝通模式。

當網路在全國性的政治當中成為一個一個力量的同時，我們不會發現任何單一決定性時刻發生。相反的，數位民主是去中心化、不均的散布，甚至深深的具有矛盾對立的性質。此外，電子網絡的民主脈動，在選舉政治上其實很可能不是第一次發揮影響，而是在文化型態上和「社群」感的改變上，例如，或是在更不需要靠官方權威或專家的公告與意見下的公民性，其實發揮了其長足的影響。

我們必須承認「民主」本身可能就是個具有爭議的名詞。民主究竟是一個特殊的治理型態，還是公民性文化？還是是這兩者當中某些更複雜元素的混和體？要有多少的「權力」轉換到公民身上，才足以證成一個社會是有多民主的爭辯？我們對當前民主的認知當中，有多少的想像是將民主與「能知的公眾」(informed citizen)給綁在一起？在一個電子網絡的時代中，我們正開始去思考，不單單是去思考政治是如何被引導上的變化，而同時去思考這些轉變如何改變政治的意涵。總的來說，我們必須花些時間來區辨，在美國市民生活當中網路帶來的全面性的影響。

然而，近來發生的某些政治事件，確實在對於「線上民主究竟為何」這問題上提供了一些具有爭議性的線索。如果我們希望去確立全國開始將注意力放到網際空間的時間，我們可以將在1998年公布的Starr報告作為一個時間的起點。國會圖書館網路伺服器，1995年由Thomas所架設，就可算是在早期網際空間發展的歷史上所完成的偉大理想中其中之一。政府全部的文件和演講資料、國會聽證會、報告，甚至在某些情形下，一些報告或提案的草案等等，在網路上都被公開而可被大眾存取。同時的C-PAN，提供現場或是錄製下來的國會辯論或是各委員會開會過程的電視轉播。Thomas讓公眾可以看到一個法案變成正式法律這當中曲折的發展過程。然而後來這些高貴的夢想與期待，全然最後還是轉成失望。Thomas提供的這些資料有一大部分是沒有被廣泛使用，或是根本就沒人使用，除非一直要到總統性醜聞案或是彈劾公聽會等，才足以吸引全國的目光。接著在一個線上記者Matt Drudge在線上發布的故事之後，超過約兩千五百萬的人次下載該份報導柯林頓性醜聞的Starr報告，然後約略在資料開放的首兩周之內，有兩百萬的人次下載柯林頓案大法官的證詞。美國人的確是想要一些政府資訊，但可能並沒有這麼像先前這些理想主義者所想像的這麼樂觀。

在一次的，如果我們試圖去找一個線上團體行動影響選舉結果的案例，作為一個網路和民主政治之間關係的例證，我們可以考慮在1999年秋天的案例。1999年秋天，前世界舉重協會舉重選手與革命黨的參選者Jess Ventura，當選為明尼蘇達州州長的案子。在他取得空前的勝利之前，Ventura相對於他的共和黨與民主黨的對手們，得到的廣播與廣告宣傳單的覆蓋率都來得更低許多。評論者當時仍主要認為他在與其他寄存已久的政黨敵對競選當中是一場相當不樂觀的選戰。然這時候很顯然的，這邊就有一個非常好的理由足以去相信，他的競選會成功全然是靠對網際網路在新選區形態的跨越上的有效率的運用得當的結果。其他既有兩大黨的候選人，大多都將自己的競選網站視為一個亮麗的小冊子，放滿一堆微笑的照片和一些含糊的競選標語。而Ventura的網站，在另一方面，提供許多有詳細資訊的資料，而更重要的是，他還建立了和自己競選團隊與支持者連結的線上社群。在一系列的民調當中，《連線》發現「網民們」(netizens)──這些藉由電子郵件途徑的選民──都是在財政上抱持保守態度和社會自由主義者。然而沒有任何一個當時出來參選的黨有意願要提名一個擁有這兩者相合立場出發的候選人。而Ventura主動去吸引於這些立場的「網民」，帶來紀錄上最年輕的投票者，並戲劇化的呈現了在數位時代第三小黨改變了自己的選舉命運。

這邊還有另一個在網路力量影響選舉過程中重要的案例：Ralph Nadar在2000年的「策略性投票」運動。在他認知到自己可能無法贏得總統大選，Nadar的這項運動發展出一個可以增加它全國得票率的策略，如此一來也增加綠黨聯邦在下一次總統大選可以獲得「聯邦統籌分配基金」的機會。在高度民主的州(省)分中，像是麻賽省當中高爾的支持者都相當被鼓勵，在一些競爭相當緊密的省份中，像是佛羅里達、加州、奧瑞岡等地方，和Nadar的支持者交易，這當中大概有1500的策略性投票票數被登記，其中支持Nadar的1400票數願意轉投給高爾。這種Nadar式的交易方式引來相當尖銳的批評和爭議，有些評論家對他們所看到的美國政治的「Napster化」現象，感到相當哀傷，而在這當中其他人則指出這樣的策略性投票方式相當有意義的擴張並增強第三黨在全國大選的勢力與角色地位。

去說明(描繪)出網路可以給予能見性(透明)和影響成為一種替代性的政治觀點，我們可以記錄在2000年發生的西雅圖反對世貿組織事件當中崛起的獨立媒體中心。Indymedia.org在當時就像是個訊息的收發站，公布一些抗議者的訴求與目標，將現場第一訊息、影像、錄音檔和數位的紀錄影像都放置在上面並發布。這些具有數位技術智識的行動者將他們的檔案紀錄片等等藉由衛星系統連結到一個全國公開發布的網絡當中，然後發行他們自己辦的報紙，讓全球的人都可以在網站上看到這份內容。而那些作為對一些特殊抗議的策略性的回應方式，慢慢形成一種自我支援與志願新聞組織的方式運作，這些新聞的志工與發佈，遍及比利時、加拿大、捷克、英格蘭、法國、義大利和墨西哥。這些獨立的媒體運作中心，逐漸已成為在對抗全球化的惡魔行徑時，在這種全球性運動的要角。

相反的，評論者也曾經爭論並認為，豐富的資訊流動並不必然造成更多有知的公眾，這部分可以引證在2000年兩位參議員：Lazio和希拉蕊(柯林頓老婆)當時在紐約，那年秋天的參議員之間的爭辯。回應到記者的發問，兩位候選人強烈反對當時正在擱置的一個有關於對電子郵件抽稅以補足聯邦郵務經費的法案，接下來的幾天，他們發現所謂的法案其實是一場網路詐騙，藉由記者和候選人，在全國性播出的辯論節目中還都錯誤覺得那是真實要發生的事情。

這些實例都相當指出全球網際網路已經在美國政治生活上成為一個相當有影響力的要素：在公眾對於政府部門資料的近用上，在參選人和他們選區選民的互動溝通上、在投票者投票行為上、在政治行動者傳達他們的理念與訊息上和在候選人談論一個進入全國性議題的爭辯主題上等。然而不是每個人都會同意這些影響是正面還是負面，像是上所述的眾多特殊的案例上；或是我們也可能不能完全同意是不是科技足以全然解釋這些政治和社會的發展。

挑戰「不可避免」的決定論神話(迷思)

在1974年，雷蒙威廉斯(Raymond Williams)的鉅作：《電視：科技與文化的一個形式》當中，他挑戰當時廣為人們所深信並接受，且相當受大眾與學界風行的一個「科技命定論」說詞(命定論認為新科技在形塑社會與改變社會的背後，有個內部與生俱來、自主的力量)。相反的，雷蒙認為我們必須了解這些新崛起的科技形式，然後在特殊的溝通系統當中，是一個科技與社會、文化、政治、法律以及經濟力量彼此之間複雜的相互互動後的結果。不同的文化與不同的政治體制在科技使用上的擇選上，將會是截然不同的；如果我們比對早期英國和美國，以及納粹德國電視發展的歷史，就可以看到這種戲劇化的呈現。此外，不只有命定論在歷史發展過於錯誤的去解釋，另外他們這種說法也相當具有政治和道德上的一種危險，因為他們這種說法下，認為對於在一個有利於社會的新媒體的形塑上，和抵擋這些科技帶來的有害影響上，我們都是無力(無從)抵抗。Paul Starr相當強烈的同意：先驗來看，這種媒體的「淨影響值」是微乎其微的。當一個新的媒介震盪到一個舊的統治形態，這個政治影響必須藉由科技與政治統治形態以及藉由科技性與政治性決策的決策來論定。威廉的研究指出，新的媒體媒介會產生對於政治文化上的爭辯，但不可能單獨靠自身來影響或改變所處的社會。相反的，新媒體媒介產生一個更加延伸商議空間，或是產生在彼此競爭的力量之間的一個測試與競賽──有些是浮現的，有些是完整被架構完成的；有些有著振奮人心的改變，當然也會有些人是排拒這些的；有些是公開且透明可見的，而其他則是隱密的操作著。在威廉的說法當中，這種新媒體的影響，是一種(建構式)的演化，而不是一種巨變(革命)。



威廉相當有利的論證駁斥了這種「不可避免」的命定論說法：(命定論者)推論這種新出現的科技媒介型態，將會不可免地帶來一個更民主的社會。在拉席格(Lassig)的《網路自由與民主》書中，針對具有科技決定論的說法提出尖銳的評析，他提供給我們一個這種烏托邦信徒的想法上的一個概括圖像：網路空間將會是不可避免的，然後網路空間是不能被管制的。沒有任何一個國家可以不靠他們經營，但也沒有任何一個國家可以在這當中管制這些網路空間。網際空間成為一個個體自然而然脫離實體空間主權的一塊自由的場域。

這種將自由和民主視作為數位科技不可避免的結果的說法，有些說得過頭，甚至認為民族國家在這種直接民主的氛圍下會逐漸衰退。舉個例來說，在John Perry Barlow的一份惡名昭彰的《網際空間的獨立宣言》當中，他宣稱國家政府對於線上社群幾乎是無任何可管制的力量：這個(實體)尚存在工業世界的政府，充滿著頹靡鐵和血肉之軀，而我來自網際空間，是一個心靈的新居所，你們在我們聚集所在之處根本無任何主權的控制可能…網際空間並不靠你們所架設定義的邊界上，請不要想你有可能建構一個政府來這邊管我們，即便是有個公眾建構的計畫，但你也是無法的。因為這是個自然而然的行動，而且在我們這種集體的行動當中，力量就藉此因而自生。在這個宣言中表明了一個全球性的觀點，然而卻只引及美國政治傳統，Barlow將電腦描繪成一個將我們從民族國家政府的專制手中給解放出來的解放功臣。對於他來說，這場戰爭顯然已經勝利，而且這個產出的結果已經決定完成，政府要能嘗試去管制這個新的「部落」或「心智」根本就是天方夜譚。

這邊就有個可以和Barlow這番「革命巨變」的樂觀推論相抵觸的說法，那就是Pierre Levy在對集體智慧文化的興起的一個更細緻的解釋與說明。對Levy來說，這種新的資訊文化，是藉由一種高度的參與與互惠行動所定義形構而成，這當中仍沿著一個既有的權力結構而存在，像是多國家合作以及民族國家。Levy將這些政治與文化的結構視作為「偶爾具有輔助力量」，然後「偶爾會互斥」。對Levy來說，這個集體智識的世界，是一個可以達到的烏托邦，但不是當前就已經達成的狀況。

拉席格也得到，某種再悲觀一些的結論：這個我們正要進入的世界，不是一個保證自由的世界。一些控制和管制的形式，拉席格就提到，就深植在這些程式控制碼當中，這些控制碼足以限制我們在網際空間互動的方式與內涵；我們已經不經思考就接受這一系列根本既從未被公開討論，也根本看不見的數位組織與交易上的限制。除非我們了解這個暗藏在網際空間中的「反民主」的力量，拉席格就說了，不然我們很有可能在一夜之間，沒知覺的就從自由變成被束縛(被控制)住了。

拉席格是近年來幾個在要求一種「科技能知的公民」的作家當中的其中一位，這種具備科技知識的公民，可以保證能生成一個對新媒體科技在政治影響力的討論上，更廣泛的公民辯論。像是Landon Winner，要求電腦專業者能夠對他們的工作上負起相當的公民(社會)責任，而且堅持認為，整體的公眾應該要能參與新科技的安排與創造。「當前，是讓大家來猜猜怎樣的性格(個性)、怎樣的話語的型態與樣貌和怎樣的社會規範，最終將會蓬勃發展…」在我們的數位時代的未來，Winner表示，工業的領袖呈現(提出)出一個既成的事實，如果我們要求人們去改變他們的生活而讓他們可以去適應新的資訊系統，看起來是相當具有責任去引起更多人去參與對話、計畫與決策、原型策畫、測試以及評估等。

在《自由的科技》(1983)書中，Ithiel de Sola Pool為辯證溝通科技與民主，建立一套架構：只要當溝通的管道與媒介是分散、去中心而可輕易近用的，像是新聞媒體或是微電腦等，這時自由是被容納存在的。而當溝通的方式是有一定中心化的、被壟斷且稀少，像是一些巨大的網絡時，中央的控制出現是較有可能出現的。這時，電腦主機被視為一個官僚式控制的象徵。Pool設想一個去中心化與參與型態的媒體環境，家用電腦的出現，他預言，可能會加強民主文化，並讓公民和草根性團體(組織)可以比以往更廣博的宣傳他們的理念。但他也承認這種結果不是必然發生的。「媒體的特徵會形塑那些和他相互動的其他事務，所以一個人可以期待這些自由的科技可能會壓倒過那些想控制他的力量…(科技)形塑一個戰場的結構，但並非造成了每個結果的必然發生。當報章媒體一直被無疑的視作現代民主的奠基者，接踵而來的就是無數的發行量帶來的言論管制和新聞媒體自由的問題。某些時候和某些情況下，即便再的新媒體形式都會開啟更廣的言論閘，但有些時候和有些狀況，因為懼怕流量如洪水一般雜亂而大量，大家反而會嘗試把這道門給關上。此外，Pool也說到，新媒體常常被視為舊科技的一個版本或是一個延伸，並主導了一套具有限制或毀壞進步力量的管制計畫。這種管制的保守力量，會使得原來在這些新科技開始出現時的預測的基近變遷，變得麻痺而無力。

對於新媒體對政治的影響上最有利的解釋，藉由意識到這些會型塑分布差異的社會性、經濟性、政治性與文化性力量，相對平衡了對於這種崛起的新溝通科技出現的激情。在1990年代早期，很多作家都相信電腦網絡會讓公共領域起死回生。經過了二十世紀，理論學者警示都市化和不斷增加的流動(能動)性將會摧毀(美國)他們易碎的社會連結。現在，作家則表現出一種美國人對於社群感的嚮往，而相信網際空間可以孕育出一個新的公民文化。

哈伯瑪斯的理想公共領域概念對於這個議題上，設定了一套模式：公共領域的近用與進入，原則上是全然開放，開放給全部的市民。公共領域的一部份是建立在每一個對話溝通上，這當中每個私人集結在一起，而慢慢形成公眾。在這當中的活動中，他們既不會為商業或是專業人員的意見所主導他們的私見，也不會受到國家官僚系統法律規約而必須去服從遵守。公共領域，哈伯瑪斯指出，是一個對於重要公民所關心發生的事情的審議，且在這當中公眾的共識也在此形成。而哈伯瑪斯責難現代大眾媒體的崛起，認為他造成私人生活化而讓公民變成(不具批判力的)消費者。評論者則指出，哈伯瑪斯低估參與公共領域的門檻與障礙。像是經濟因素，決定某些人是可以較輕易近用媒體；社會性因素，決定了那些公民可以對市鎮會議上發揮影響。早期的公共領域的民主理念型甚至是和一種女性、少數族群和窮苦人等的缺席上妥協。相同的，新公共領域的承諾決定於是否這些科技、經濟和文化因素會是全面參與的障礙──這就是所謂的「數位落差」──是否可以克服。電腦化網絡環境提供「社群建構」上一種潛在有利的資源，然而這些資源將如何被使用，端看該社會是否擁有一個有活力的公共領域所需的公民性的理念。

有些學者或作家引證指出，線上社群擁有這種公民美德。像是Julian Dibbel，他就敘述一個在「泥巴」(MUDs)裡投發生的一個激情的爭辯，而其他的線上社群努力去發展出一套可以處理「異見」、「異議份子」和反社會行徑的策略。線上社群提供一個可以體驗公民組織連結的參與機會或是讓個人「賦權」，這些都相當豐富市民性的理念。但其他也爭論這個問題，認為沉溺於這些虛擬的世界中，可能僅只會替代掉一些在實體世界的政治當中具有更多貢獻的政治行動。這些懷疑論者警告，指出在線上互動種種粗魯、魯莽、瑣碎和具有攻擊性的互動行為，並且從一個黑暗面去觀察線上社群互動行為，認為線上社群將反對的觀點的參與者個別孤立。

Howard Rheingold，一位廣傳「虛擬社群」概念的記者，他當然不是一位科技烏托邦論者。他認為，線上公民為了要能平衡這些新媒體所形塑出的政治和經濟力量，他們需要去教育他們自己：新科技不會自我實現那份潛在的能力，這種潛藏不明的科技力量必須被聰明的運用，而且必須被一群能知且有知識的人民們審議並加以思考。…這些怪異的情形，像是「龐大的權力」和「龐大的錢力」將會找到一個足以控制虛擬社群路徑，都會是好的；巨大的權力和巨大的經濟力如同他們在以往(歷史上)出現的那樣，在新的科技媒體形式出來後，總還是會找到一條控制新溝通媒體的管道。在1990年代早期(1993)，他就明白必須要捍衛虛擬社群，去對抗可能侵蝕自身的政治與經濟力量。十年過去了，這種「經濟殖民」始終還是被視作一個對於(虛擬社群)參與文化上嚴重的威脅，行動者被要求去建立一個「公眾共有」(public commons)，去保證Rheingold和Dibble所記錄提及的那些草根性的社會與政治實驗的續存。

哪個數位革命？

科技烏托邦論者的說法預言說一個即將到來的數位革命，是相當簡化而且幾乎是把過去歷史進程發展都刻意忘卻掉。但他的不屈不撓和多元的歷史是具有意義與教育意義的。一方面，這樣普遍談論有關(數位)革命變化的論調，隱含一些對於既存秩序的不滿。儘管我們相信這種數位革命的說法只是空洞的說詞，我們始終還是需要解釋為何一個「革命」，即便是虛擬的，但卻這麼吸引人。具有相當驚人的範圍差距的左、右派思想家曾經用了「電腦革命」(計算機革命)概念來設想政治變遷的形式。檢視「數位革命」論述的說法，我們可以認同的是，一個有關政治或是文化的論述，不只用學術上的討論文作方式表達並出現，或是藉由一些相當明顯的意識形態意見交換上出現，他同時也是在一些膾炙人口的科幻小說和期刊雜誌中出現。這說法有著很明顯的政治影響，幫助人們去形塑對於即將到來的科技上的態度。而且儘管這樣的對話不是一個衡量新媒體的影響力上最準確的方式，他可以滋養對於核心價值或是中央組織等等一些重要的討論，並可以讓我們去設想描繪出可能的變化。烏托邦論者幫助我們去想像出一個公平的社會，也幫我們去設想出一套達到公平美好設社會的策略。

對於左派的學者，「數位革命」的說法證實了一個錯誤的幻想，如同早些時期對於接續著共產黨垮台後的美妙幻想一般。我們可以回到法蘭克福學派的類別，許多左派的知識份子將資本主義視為一個無法抵抗的力量，而將媒體的商業化與商品化視為資本主義製造「服從/同意」(無抵抗力的受眾)背後最具力量的工具。相反的許多年輕左派學者發現「數位革命」等於是讓美夢幻想加注新的泉源，並似乎可以成為替代(既有)媒體文化的一個承諾與保證。同時，這種革命的說法也被右派學者作為一個合理的說法，像是Newt Gingrich和George Gilder和許多人，提倡「共和黨革命」，表示「讓政府不要再煩我們了！」，並將決策能力回歸到地方層級。而還有其他的人認為電腦為新的經濟型態鋪路，「企業家革命」可以讓更小(沒經驗)更精簡的新公司爬上美國法人業界的頂端。網絡化的電腦引進，剛說過了，將會使我們社會的每個面向都產生改變，改變工廠生產型態、改變政府和社會生活，改變藝術家展示他們作品的方式，並改變在經濟(市場)錢財的流動方式。全部的社會組成，因應這些新的科技形式，都會必須被「革新」。這種數位革命的說法，讓這些有錯誤幻想的左派和一個新右派、野心的企業家以及眾多利益團體，視他們自己正站在巨大歷史性變遷的尖端上。

這樣的一個狀況的政治聯盟在早個幾十年前幾乎是難以想像的。左右派同時都不信任壟斷廣播與懷抱著希望有一個更分散且更多參與性的媒體環境，雖然他們確實不同意，在最後，他們所期待的社會將會由數位革命的效果因應而生。有些社群主義者將網路當作是一個社會整合(凝聚)的工具，對網際社群來說，保守者與自由主義的擁護者將這種分配分散的電腦環境視做一種反聯邦主義的去中心化象徵。然後這樣的聯盟是相當脆弱且問題重重的。一來我們可以藉由提出最基本的問題，來切割數位革命的概念。什麼對言論自由來說是最具傷害力的呢？政府圖書檢查制度或是法人公司團體的智慧財產所有權的維護？何為侵害隱私的最大的危險與傷害？政府的監控或是大眾公司法人團體紀錄民眾(消費者)個資的資料庫？換句話說，如果這是個數位革命，那我們究竟是在革命──反抗些什麼？

這邊有一個很有力的嘲諷意味的事實是，不論是左派或右派，起初理解電腦網絡的方式都是將電腦網絡相對立於政府官僚的控制，因為太多一開始的研究是由國家或軍方經費補助的。原有治理的美夢，緊密的和冷戰時期的核武恐懼有相當大的連結關係，這個角度來說，其實他們是反烏托邦而非烏托邦主義者。政府想要去確證最小本質上的溝通因而可以保留再度攻擊的能力。一個分散的系統是相當重要的，因為這樣儘管中央的節點被毀壞不復，它仍然可以運作。這邊被體現的東西不是一個基底相當廣的參與媒介，只是一個由政府官方限制控管，而軍事高度要求下的產物，門路與路徑只是不甘願的被延伸(提供)到這些幫助將這種冷戰思維化成實際現實行動的研究學者身上。而這種對於網路是文官體制的產物的理解的貢獻與遺留，在高爾宣示時用了隱喻的方式處理「資訊高速公路」(對於他父親在擔任參議員，並幫助提倡州際高速公路系統等貢獻做出宣揚)這詞就可以看得出來。把這種新資訊場域形容為「高速公路」隱含了網路是源自於聯邦政府的計畫，明顯的和電子疆界協會意於「應該永遠保持獨立而不受政府的侵擾」的自由主義想像相左。

當前的網路民主概念形成，大概是在越戰引發的激烈爭辯中產生。Frederick Turner的研究就呈現像是《連線》或是《Mondo 2000》等雜誌是如何發行，而一些數位社群像是「WELL」和一些像是電子疆界基金會，是如何在舊金山的政治文化中深根，又如何在1960年代的反文化運動(文化反堵)中成為運動的中心，並且如何接續成為新數位經濟的溫床。許多作家像是Stewart Brand, Timothy Leary, Howard Rheingold, Alvin Tofler和John Perry Barlow等，相當輕易的從深耕已久和Whole Earth Catalog相關聯的的反文化形式，轉換到在《連線》雜誌當中的網路烏托邦主義者和消費者主義價值提倡者，並幫助定義數位科技的大眾化(較流行)的陳述方式。諷刺的是，早期反文化的聲調是「反財團性質」的，網際文化的措辭與論述，其實是由這些將「烏托邦」所寄望的「參與式文化」說法，轉化成高科技商品訴求論調的數位企業主共同決定的。在個人PC年代中其中一個非常有影響力的廣告──麥金塔的《1984》，呈現出家用電腦是作為逃離「非人性化」、「歐威爾式」的官僚體制管制的解放工具。在同時，這個輕易將政治與財團連結起來的方式，深化當時其他由法蘭克福學派對大眾文化的論調視角出發的左派的懷疑論者，將電腦是作為另個財團控制整個美國市民生活的起點。

在一個有影響力的論文〈媒體理論的構成〉當中，Hans Magnus Enzensberger提到一起學生以擁護一種「溝通參與模式」作為反抗財團對於電影和電視系統的壟斷的學生運動。Enzensberger的評析，主要是針對大眾媒體的互惠性質消失問題，和他們所倚賴的那種一對多的溝通模式。電視，他警告，「(電視)根本無法提供溝通的服務，反倒是防止你溝通的可能」。他記錄一些地下新聞報、草根性的影片製作、人民廣播電台和其他一些獨立媒體製作與發佈的出現資料，並將這些意指為新政治文化的誕生。但這些DIY的媒體沒有確實沒有取代或提供在商業電視台之外另個好選擇。舉例來說，管制與管理UHF和有線電視的政策決策，將在地的媒體通路與內容給邊緣化，而且授予商業型的廣播公司較優先的位置。同樣的，雖然照相攝影的所減少的成本，足以讓草根性的自發(辦)雜誌(zines)可以發行與產製，但是沒有一個有力的系統將這些報紙發送到一些具有相當意義的讀者眾手上。

對某些人來說，這些早期參與式媒體的失敗，加深了諸多對電子化網絡的懷疑。但對其他人來說，網際空間是第二個參與式媒介時代的來臨。網路，這些相當抱有希望的人就宣稱，將會是個沒有中心，沒有守門員，也沒有邊際的地方。這個新的網際空間文化將會是個對抗商業化集中化媒體的堡壘，並確實保證可以通往一個替代性的路上。打個比方，這樣一個反文化的脈動形成，線上社群在早期(對抗)反對未經同意的廣告訊息，和他們皆持要保有言論(表意)自由以及加強加密作為保護隱私權的可能。這個電腦化建構的遺產，可以在科幻小說裡頭描述的一些「叛客」故事中看到，這些小說都將「駭客」形容成一個對抗強而有力的媒體財團惡性競爭的一位行動者。或是，在一些文化防堵的運動中，他們為要開啟替代性的訊息的可能，將目標擺在阻擋商業媒體的進駐；或是，在開放原始碼的運動中，將草根性的Linux合作用以對抗微軟公司的集中化力量。

兩個在1960年代的廣告標語可以幫助我們去了解這個舊和新媒體的分界與差別。第一個是Gil Scott Heron的歌《革命會不會實況轉播呢？》在當時1968，答案很明顯是：不！一個由財團媒體控制而相當狹窄的新聞消息線路，是不太可能去傳送異議份子的相關消息、意見與圖像的。反文化傳播主要藉由替代性的媒體：地下報紙、民謠歌曲、海報、人民電台和漫畫等。

但在2003，如果我們問「是否」這些革命會真的被數位化，當然答案就會是肯定的。現在網路的門檻，在近用一些更多的資料上是較以往比起來都相當的低，當然一些創新、革命意見都是可以傳達的。這些因為財團媒體而被禁聲的媒體，就誠如Pool所說，成為第一個將他們的電腦作為印刷報紙的起始者。通往網際網路，讓革命、反動派或是種族主義之類的都相當具有「賦權」的現象。這也產生一些意見中介的管理者與他們盟友的恐懼。因為保有一個人的多元分歧性，無疑的將會是另一個人的無政府狀態。

現在，可以想想這第二個標語，這是某個芝加哥街頭少年(學生)在網絡新聞頁面上吟唱的：「全世界都在看著~~」儘管他有什麼差異點，學生知道，如果抗議者經由ABC或是CBS和NBC播報出來，他們將會號召到千百萬個觀眾。有沒有一個在網路上的地方是全世界都正在觀賞的呢？網路上有數億萬的人看著億萬個肥皂劇同時在同一時間說出台詞。但誰正在聆聽呢？舊的中介媒體仍然存在，並沒有因而隨時馬上就隨時間衰微，只要他們要求全國或是國際的觀眾觀賞，如此一來就幾乎可以維持他們傳送商業廣告訊息到數百萬個人手上的能力。

線上行動者可以相當快速的認知到第一個歌詞標語的價值；但很顯然的，第二個標語的重要性就要細細品味了。數位革命最誇大的說法就是，他們試想了一個全然由無任何軌跡(無法追查)的參與式管道網路，去取代集中化的廣播媒體。例如，「網民」談到他們最主要的網絡，如同恐龍躡手躡腳地掉進陷阱裡頭，他們面臨新經濟型態隨之而來的現實。然而，dot-coms的衰退就很清楚的表示，這種預言說法是過於早熟的(過早的)。電視和電影的對傳達消息給大型群眾的力量，漸漸大過於分散傳輸方式的新媒體，因為在新的媒體形式傳播中，的確有很多訊息是可以被流傳但卻極少是被保證可以被聽到。這個戲劇性經濟財力的翻轉發展指出，同樣對於有權力的政府組織在面臨網際民主來臨後，將會衰退的預言，也是言之過早而且思考過於簡單。

【翻譯】民主概念的幾點引見(譯自：阿岡本)初版完成

Introductory Note on the Concept of Democracy
Giorgio Agamben (English Version is Translated by Nicholas Heron)

published on Theory & Event (Volume 13, Issue 1, 2010)


民主概念的幾點引見
喬治歐‧阿岡本 (英文翻譯/尼可拉斯‧赫榮)
刊於《理論與時事》(13期第1卷，2010)
中文翻譯：魯霸撒路

Any discussion of the term "democracy" today is distorted by a preliminary ambiguity that condemns those who use it to misunderstanding. Of what do we speak when we speak about democracy? To what form of rationality does this term actually pertain? A slightly more attentive observation would show that those who discuss democracy today understand this term sometimes as a form of the body politic's constitution, sometimes as a technique of government. The term thus refers both to the conceptuality of public law and to that of administrative practice: it designates power's form of legitimation as well as the modalities of its exercise. Since it is obvious to everybody that, in contemporary political discourse, this term is more often related to a technique of government - which, as such, has nothing especially reassuring about it - one understands the malaise of those who continue to use it in the first sense in entirely good faith.

今天我們在討論「民主」這個詞彙時，都被最初一開始這詞彙的模糊性所曲解，甚至譴責那些錯誤理解使用該詞彙的人們。在我們提到民主這詞的時候，我們到底談的是什麼樣的一個東西？而在這個詞當中所蘊含(涉及)的是那種形式的「理性」(觀)？在逐步更細緻的觀察，你會發現，今天這些討論「民主」的人們，有時在理解這個詞彙的同時，是將「它」(民主)做為一個身體政治的構成，有時是視作為一個「統治的技術」。這個詞彙因而也同時指涉所謂公法的概念性以及運用在行政實務上的公法概念原則等：「民主」表達一個「正當性權力的形式」，同時也是這權力形式運行時的型態。因為它，大家應該都可以感覺的到，在當代政治話語論述中，多數情形所述及的「民主」，是一套統治者的統治技術──就如同這樣，其實也沒有任何特別再需要重新確證的這個詞彙的意義本身──所以後來我們都就似乎以一種全然信仰的方式，去理解這些繼續在使用這個錯誤解讀概念的說法。

That the interlacing of these two conceptualities - juridico-political on the one hand, economico-managerial on the other - has deep roots and is not easily disentangled will appear clearly in the following example. When we find the word politeia in the classics of Greek political thought (often within the context of a discussion about the different forms ofpoliteia: monarchy, oligarchy, democracy, as well as their parekbaseis or deviations), we see the translators render this word sometimes as "constitution," sometimes as "government." Thus, in the passage of The Athenian Constitution (§ 27) where Aristotle describes the 'demagogy' of Pericles, the English translator renders demotikoteran synebe genesthai ten politeian as "the constitution became still more democratic."1 Immediately thereafter, Aristotle adds that the multitudeapasan ten politeian mallon agein eis hautons, which the same translator renders by "brought all the government more into their hands"2 (obviously, to translate by "brought all the constitution", as consistency would have demanded, would be problematic).

這兩個已經相當根植並且難以解開的概念性交錯──一方面是法律政治的面相，另者則是經濟管理的面向，將會在接下來我所要說的事例當中清楚看到。當我們在古典希臘政治思想經典當中尋找「politeia」(城邦、理想國)這個字詞時(通常相關的資料都會是探討不同城邦治理的型態：貴族政體、寡頭政體、民主政體以及悖逆與叛亂─脫離正軌型態)，我們可以看到許多翻譯者都會有時讓這個詞等同於「構成的型態」或是「政府」。因此，在雅典城邦法當中，亞里斯多德提及著名雅典君主伯里克里斯的「群眾統治」，英文翻譯將古希臘文的「demotikoteran synebe genesthai ten politeian」翻為「讓一套組成型態更為民主」(註一)。而隨即，亞里斯多德附加上「the multitudeapasan ten politeian mallon agein eis hautons」這段，同樣被英文翻譯作「將所有的統治政府更帶進他們(人民)的手中」(註二)(顯然如果翻作「將所有組成型態帶來到...」這樣，在整體意義連貫性上翻譯的結果，可能會造成意義上理解的障礙與問題)。

 Where does this veritable 'amphiboly' come from, this ambiguity of the fundamental political concept, by virtue of which it appears now as constitution, now as government? Here it will suffice to indicate two passages in the history of Western political thought in which this ambiguity appears with particular evidence. The first is to be found in the Politics (1279a 25-27) when Aristotle declares his intention to enumerate and study the different forms of constitution (politeiai): "Sincepoliteia and politeuma mean the same thing, and politeuma is the supreme power (kyrion) of cities, it is necessary that the supreme power be in the hands of one, of the few, or of the many […]." The standard translations give here: "Since constitution and government mean the same thing, and government is the supreme power of the State […]." Although a more faithful translation would have had to preserve the proximity of the two terms politeia (political activity) andpoliteuma (the political entity that results from this), it is clear that Aristotle's attempt to mitigate ambiguity by means of this figure he calls the kyrion constitutes the essential problem of this passage. To employ modern terminology - not without somewhat forcing the link - constituent power (politeia) and constituted power (politeuma) come together here in the form of a sovereign power (kyrion), which appears as that which holds the two faces of politics together. But why is the political divided, and on what basis does the kyrion articulate this split, while stitching it together?

這個具有變動性而模棱兩可的詞彙意義，這個基本政治概念的模糊性，究竟是在今天的「組織型態」還是「政府」所具有的美德下，從何而來的呢？這邊，我將會充分以兩個西方政治思想史的段落章句來說明，這個深植在政治思想長期特別顯示出的模糊性。第一個是亞里斯多德的《政治學》(1279，頁25~27)，當他在書中表明他列舉並研究這些不同形式的政體型態(城邦統治形態)時，他說：「Sincepoliteia」和「politeuma」意義是相同的，而「politeuma」是城邦中至高無上的權力，而至高無上的權力必須由一個、或幾個、或者是數個人所把持擁有...。而這邊有個標準的翻譯：「因為組織型態與政府意義上並差別，而政府是國家當中至高無上的權力...」。雖然一個更細緻而真誠的翻譯作品，應該要將「politeia」(政治的活動)與 「politeuma」(由前者所生出的政治政體)之間的近似性與模糊性保留下來，很顯然亞里斯多德試圖藉由「kryrion」(至高無上的權力)這個特徵，來緩解這個模稜兩可的模糊性質。引用當代的詞彙──如果不脫離原有的意義之下──「組織構成(制定憲法)」的權力「politeia」，以及「已組成的」權力(constituted power)的「politeuma」，兩個是主權(至高無上)權力形式中相攜來的兩者，而至高無上的主權將這兩個政治面向合而為一。但是這樣看起來是可以統合的兩者，為何政治分裂？而且至高無上的權力者要在怎樣的基礎上闡明這個分裂的兩者，然而又要同時縫合兩者呢？

The second passage is to be found in The Social Contract. In his 1977-78 lecture course, Security, Territory, Population, Foucault had already demonstrated that Rousseau posed precisely here the problem of reconciling a juridico-constitutional terminology ("contract," "general will," "sovereignty") with an "art of government."3 But, from the perspective that interests us, it is the distinction and the articulation between sovereignty and government, which is the basis of Rousseau's political thought, which is decisive. "I ask my readers," he writes in his Discourse on Political Economy, "to distinguish clearly also the public economy of which I shall be speaking, and which I call government, from the supreme authority, which I call sovereignty; the distinction is that the latter has the right to legislate […] while the former has the power only to execute […]."4 In The Social Contract, the distinction is reaffirmed as an articulation between general will and legislative power on the one hand, and government and executive power on the other. Now precisely what is at issue for Rousseau is simultaneously distinguishing and tying the two elements together (this is why at the very moment in which he formulates the distinction he must vigorously deny that it constitutes a division of the sovereign).5 As for Aristotle, sovereignty - the kyrion - is at once one of the terms in the distinction and that which binds constitution and government together in an indissoluble knot.

第二個段落，是在盧梭的《社會契約論》當中可以觀察得到。法國傅柯(Foucault)在1977~1978年的講習課中，提到領土、人口與安全的主題時，他認為盧梭在該書中，就明確提出在調解「法律政治」詞彙(公約、全意志、主權)和「統治技藝」上的問題。(註三)但是，從這個有趣的觀點來看，其實這就是對於「主權」和「政府」分界劃分與闡述上的問題；這是盧梭的政治思想基礎，且是相當重要的一個概念。「我希望我的讀者...」他(盧梭)在他的〈政治經濟演講稿〉中說到，「...能去理解與劃分，辨明我所應該等等會提到的公共經濟，以及我將會提到的，一個從最高權威，就是我所稱的『主權』而來的『政府』；這個區分的部分，後者(政府)是有(合法)正當性去立法...，而在前者(公共經濟商業)只能利用他的僅有權力去執行運作...」(註四)。在《社會契約論》當中，這個區分，一方面在作為闡述「全(民)意志」和「立法權」之間區分，另外就是對政府和執行行政權作區分。現在更精確來說，對盧梭而言最重要的重點是，要能同時區分並試圖將這兩者元素結合在一起(這就是為何在很多關鍵時刻當中，他提出一些他必會強力否定的主權分權論述)(註五)。如這對亞里斯多德來說，主權──至高無上者，在這個在分別當中任一者詞彙，「組織構成型態」(憲法)與「政府」是堅固相合連結在一起的兩者。

If today we witness the overwhelming domination of the government and the economy over a popular sovereignty that has been progressively emptied of any sense, it may be that Western democracies are paying the price for a philosophical legacy they have assumed without reservations. The misunderstanding that consists in conceiving of government as a simple executive power is one of the errors most fraught with consequences in the history of Western politics. It succeeded in ensuring that the political reflection of modernity got lost behind empty abstractions like the Law, the general will and popular sovereignty, while leaving without response the problem which is from every point of view decisive: that of government and its articulation with the sovereign. In a recent book, I have attempted to demonstrate that the central mystery of politics is not sovereignty, but government, not God, but the angels, not the King, but the ministers, not law, but the police - or, more precisely, the double governmental machine which they form and keep in motion.6

如果我們今天親眼目擊到政府強大支配力，以及那些超越過人民主權的經濟力，在某些程度上也逐漸被掏空，這可能代表西方民主國家，正為那些他們所大膽假定的哲學遺留的一切付出代價。對於將政府構成過程型態上，簡化成僅有「行政(執行)權」等所形成的誤解，是眾多西方政治學術史發展結果中訛誤之其一。這正是成功證實了一套在法律、全意志和人民主權等，這些種種空洞抽象性之後迷失的政治現代性反映，但卻不去回應任何重要觀點與視角所發出或產生的問題：尤其是那些政府和他對主權闡述的問題。在最近的著作當中，我試著去闡明，政治學的核心而最難以理解的事物不是主權，而是政府；不是上帝，而是那些天使們；不是國王而是那些大臣與部長們；不是法律，而是警務單位──或是更確切的來說，這些由他們所形構與維持運作的雙重政府機械。(註六)

The Western political system results from the knotting together of two heterogeneous elements, which legitimate one another and which give one another mutual consistency: a politico-juridical rationality and an economico-governmental rationality, a "form of constitution" and a "form of government." Why is the politeia caught in this ambiguity? What grants the sovereign (the kyrion) the power to ensure and to guarantee their legitimate union? Is it not a question of a fiction designed to conceal the fact that the centre of the machine is empty, that between the two elements and the two rationalities there is no possible articulation? And that it is from their disarticulation that it is a question of making that ungovernable emerge, which is at once the source and the vanishing point of every politics?

西方政治系統是由兩個異質元素共同糾結而產生，這兩個元素之間，互為正當性並也互相具有連貫性：法律政治的理性和經濟治理的理性；「構成政府的形態」(憲法)以及「政府的型態」。為何一個字「politeia」會卡在一個不上不下的模糊地帶呢？是什麼東西授予主權(至高無上的權力)和權力去確信並且去保證他們的正當的連結在一起？這難道不是一套設計用來企圖隱瞞這正運作的機械中央，實際上充滿空洞性與問題重重，而在這兩個元素和這兩套理性模式之間，事實上早無法確切闡明可能的問題？而這問題就是來自於他們從不願意清楚闡述，讓無法統治的問題慢慢浮現，這同時是每一個政治學的源頭與消逝點。

It is probable that as long as thought does not resolve to confront this knot and its amphibology, every discussion about democracy - as a form of constitution and as a technique of government - risks lapsing into chatter.

或許，只要我們思考，但不去試圖解決或面對這個癥結點和這個模糊點，每個關於民主的討論──做為一個政府形構(憲法)和作為一個政府統治的技術──這個風險和危機最終都會淪為閒談罷了。


The Authentic Version's Author：Giorgio Agamben 原作者：喬治歐‧阿岡本

Giorgio Agamben teaches at the Università IUAV di Venezia, the Collège International de Philosophie in Paris and previously at the University of Macerata in Italy. He also has held visiting appointments at several American universities, European Graduate School and at Heinrich Heine University, Düsseldorf. Agamben's best known work includes his investigations of the concepts of state of exception and homo sacer. Agamben received the Prix Européen de l'Essai Charles Veillon in 2006.

喬治歐‧阿岡本，目前任教於威尼斯建築大學(Università IUAV di Venezia)、巴黎國際哲學學院(College International de Philosophie)及瑞士莎士菲的European Graduate School。他亦曾於義大利維羅納大學及馬切拉塔(Macerata)大學任教。同時他也是在美國數間大學、歐洲研究學院等主持並進行訪問計畫，如德國杜賽爾朵夫大學等。阿岡本最著名的著作，是他在對於「例外狀態」(state of exception)以及「聖者：犧牲者」(homo sacer)的研究。阿岡本在2006年獲得Prix Européen de l'Essai Charles Veillon獎項。

Notes
(註一)1. Aristotle in Twenty-Three Volumes, XX: The Athenian Constition; The Eudemian Ethics; On Virtues and Vices, trans. H. Rackham (London: William Heinemann, 1952), 79.
(註二)2. Aristotle in Twenty-Three Volumes, XX, 81.
(註三)3. Cf. Michel Foucault, Security, Territory, Population, Lectures at the Collège de France, 1977-78, ed. Michel Senellart, trans. Graham Burchell (Hampshire: Palgrave Macmillan, 2007), 106-107.
(註四)4. Jean-Jacques Rousseau, Discourse on Political Economy and The Social Contract, trans. Christopher Betts (Oxford: Oxford University Press, 1994), 6.
(註五)5. Cf. Jean-Jacques Rousseau, Discourse on Political Economy and The Social Contract, 64-65.
(註六)6. Cf. Giorgio Agamben, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del governo (Vicenza: Neri Pozza, 2007), 303.

【翻譯】科技究竟奴役了我們還是幫助我們？〈你聽得見我在說什麼嗎？〉(譯自：雪莉特克) Full Version

Can You Hear Me Now?(譯註一)
Sherry Turkle, written on 2007/05/07
中文翻譯(請注重著作權)：台大研三 蕭堯
Thanks to technology, people have never been more connected--or more alienated.
感謝科技，人們從未變得更有連結感──或是更從未變得更疏離彼此。

I have traveled 36 hours to a conference on robotic technology in central Japan. The grand ballroom is Wi-Fi enabled, and the speaker is using the Web for his presentation. Laptops are open, fingers are flying. But the audience is not listening. Most seem to be doing their e-mail, downloading files, surfing the Web or looking for a cartoon to illustrate an upcoming presentation. Every once in a while audience members give the speaker some attention, lowering their laptop screens in a kind of digital curtsy.

       坐了36個小時的飛機，到日本中部參加一個機器人科技的研討會。在最大間的會議廳中，當然是有無線網路的，然後台上的講者很自然，上網然後同時利用網路的資訊來呈現她的研究報告。在場好多人的筆電開著，每個人的手指就這樣在螢幕或是鍵盤上比劃著。但，觀眾並沒有在聽台上講者的內容。多半都是在收他們的電子郵件，下載檔案，上網瀏覽呀，或還有人是在尋找線上卡通，似乎是想要準備說明下一個即將上台的另個報告。每隔一段時間，觀眾會偶爾抬頭看一下台上的人在幹什麼，然後接著馬上就低頭看著螢幕，就像是遵守還是在進行某種「數位注目禮」一樣。

In the hallway outside the plenary session attendees are on their phones or using laptops and pdas to check their e-mail. Clusters of people chat with each other, making dinner plans, "networking" in that old sense of the term--the sense that implies sharing a meal. But at this conference it is clear that what people mostly want from public space is to be alone with their personal networks. It is good to come together physically, but it is more important to stay tethered to the people who define one's virtual identity, the identity that counts. I think of how Freud believed in the power of communities to control and subvert us, and a psychoanalytic pun comes to mind: "virtuality and its discontents."

       在會場的大門口，全體會議的門外，許多與會者講著電話，或是用他們手上的PDA或是筆電檢查他們的電子郵件信箱。然後站著一群人在那邊聊天，有的在計畫晚餐要去哪裡吃，「網絡化」在這個詞的古老意義來說──這意義等於是「一起分享大餐」。但在會議場中，很顯然地，大多數人們想要的，不是在公眾環境中群居，而是可以從公眾環境下還可以單獨活在他們個人的小小世界與網絡裡。當然，在物理空間上一起活動是很好的，但其實將自己鎖在一個小空間裡，和一些可以定義並認同自己虛擬身分的人們相處，相形之下更為重要，而這虛擬認同是可數的，可能是多數的。我突然想到佛洛伊德是如何相信，一個社群的力量是如何支配與控制我們的，然後一個心理分析學派的雙關語就這樣浮上我心頭：「虛擬性/幾近滿足與其不滿足」。

The phrase comes back to me months later as I interview business consultants who seem to have lost touch with their best instincts for how to maintain the bonds that make them most competitive. They are complaining about the BlackBerry revolution. They accept it as inevitable, decry it as corrosive. Consultants used to talk to one another as they waited to give presentations; now they spend that time doing e-mail. Those who once bonded during limousine rides to airports now spend this time on their BlackBerrys. Some say they are making better use of their "downtime," but they argue their point without conviction. This waiting time and going-to-the-airport time was never downtime; it was work time. It was precious time when far-flung global teams solidified relationships and refined ideas.

        這個詞──「虛擬性及其不滿」(其實是雪莉特克在他1998年著名的著作《虛擬化身》的某章節名稱)在幾個月後回到我腦海當中，而那時候我正在和幾位商業顧問會面洽談，這些人看起來失去他們本有(與生俱來)，而可以維持與他人親密連帶，並可以促成更有競爭力的能力。他們抱怨「黑莓機」革命。即便他們接受這個科技革命似乎是不可擋的潮流，但卻相當譴責這些東西具有腐蝕人心的力量。這些顧問過去習慣，在等待向客戶介紹或是呈現報表之前，先和其他同事們聊聊天討論討論；但今天，他們花同樣的時間，卻是花在檢查電子信箱或是寄電子郵件。這些人以前在大轎車往機場的路上，曾幾何時是會在車裡打聲招呼互相寒暄，建立些關係的；但今天卻是埋首於操作他們手上那台黑莓機。有些人說，他們更能善用他們「業餘的時間」，但他們說這話的時候其實連自己都很遲疑。等待和坐在車上開往機場路上的時間過去從來不是「停機/業餘」的時間，在過去，這段時間還是處在工作時間內的。特別是當廣布在全球的團隊可以藉這時間凝聚彼此之間的關係，或是可以藉這時間互相修正彼此的想法等等，這些時間是非常寶貴的。

We live in techno-enthusiastic times, and we are most likely to celebrate our gadgets. Certainly the advertising that sells us our devices has us working from beautiful, remote locations that signal our status. We are connected, tethered, so important that our physical presence is no longer required. There is much talk of new efficiencies; we can work from anywhere and all the time. But tethered life is complex; it is helpful to measure our thrilling new networks against what they may be doing to us as people.

Here I offer five troubles that try my tethered soul.

我們住在一個科技熱衷到不行的年代，而且我們大多都會歡欣鼓舞的歡迎這些「小工具/小幫手」的到來。確實廣告賣給我們的設備讓我們可以在美好和遙遠的地點，發送我們的狀態並工作。我們彼此被連結在一起，但同時被限制住，很重要的是，這再也不需要我們的身體的呈現(現身)。很多人開始在討論我們的「新效率/效能」；我們可以在世界上任何一個時間和地方工作。但這種被侷限框住的生活是很五味雜陳的，它幫助我們去評估這些新而扣人心弦而又有點驚人的網絡，並對於他們如何以人的方式對待我們了些什麼。

這邊我提出五個被侷限的心靈所造成的問題。

There is a new state of the self, itself
一個自我的新狀態(譯者註二)，和物自身(譯者註三)

By the 1990s the Internet provided spaces for the projection of self. Through online games known as Multi-User Domains, one was able to create avatars that could be deployed into virtual lives. Although the games often took the forms of medieval quests, players admitted that virtual environments owed their holding power to the opportunities they offered for exploring identity. The plain represented themselves as glamorous; the introverted could try out being bold. People built the dream houses in the virtual that they could not afford in the real. They took online jobs of responsibility. They often had relationships, partners and even "marriages" of significant emotional importance. They had lots of virtual sex.

在1990年代時期，網路提供我們一個投射「自我」的場域。從線上遊戲當中，著名的像是「泥巴」──「多人遊戲地窖」(Multi-User Dungeon,或後有人稱Multi-User Domains，簡稱MUDs，中文取簡寫MUD字義翻譯：「泥巴」)，玩家可以創造一個置身於虛擬生活當中的「虛擬化身」(Avatar，阿凡達，英文原意是「化身」，同incarnation字義)。雖然游戲當中角色很多都是中古世紀的人物，玩家認為他們在這虛擬的環境中，持有一定的權力，得到機會去探險自我認同。在這世界裡，現實生活裡很平庸無奇的人會在裏頭把自己表現得很光鮮亮麗；而內向的人可以在這上頭展現它大膽的嚮往。人們在虛擬空間裡建立一個他們現實生活中根本買不起的夢想房子。他們在線上負起責任，具有責任感。他們常常和別人有互動與建立關係，當夥伴之外，更有可能還有為了某種情感需求而有的「結婚」。他們也會進行不少的虛擬性愛。

These days it is easier for people without technical expertise to blend their real and virtual lives. In the world of Second Life, a virtual world produced by Linden Lab, you can make real money; you can run a real business. Indeed, for many who enjoy online life, it is easier to express intimacy in the virtual world than in rl, that being real life. For those who are lonely yet fearful of intimacy, online life provides environments where one can be a loner yet not alone, have the illusion of companionship without the demands of sustained, intimate friendship.

這些日子，對人們來說相當自在，因為他們不需要科技相關專業人員來教他們如何混和虛擬和真實。在「第二生活」(the 2nd Life，是作者《虛擬化身》書裡的特殊名詞，指的其實是別於現實生活的虛擬生活)中，虛擬世界是由林肯實驗室製造出來的產物，你可以賺到真的錢；你可以真實的開一家店。事實上，對一些享受虛擬生活的人來說，在虛擬空間中表達親密性，比在實際生活(RL，Real Life)還要更自在。對某些獨來獨往而害怕親密關係建立的人來說，線上的生活提供一個可以完全單獨但又偶爾不會這麼孤獨的環境，在這世界中，它可以有著一個不用怕去維持的親密關係和同伴相處，隨時可以抽身的想像。

Since the late 1990s social computing has offered an opportunity to experiment with a virtual second self. Now this metaphor doesn't go far enough. Our new online intimacies create a world in which it makes sense to speak of a new state of the self, itself. "I am on my cell … online … instant messaging … on the Web"--these phrases suggest a new placement of the subject, wired into society through technology.

在1990年代末期，社會電腦化提供一個「虛擬第二自我」實驗的好機會。現在，這個比喻事實上還未有夠多長足的結果。我們新的線上親密關係創造出一個世界，在這當中讓一個自我的新形態得以發聲，但卻變成了物體的自身。「我在手機上...線上...即時通訊軟體上...網路上」──這些隻字片語都暗示著，一個主體性被新的主體性給取代，而這個主體藉由科技的「連線」進入社會。


Are we losing the time to take our time?

我們是不是在不斷流失我們的時間然後慢慢來？

The self that grows up with multitasking and rapid response measures success by calls made, e-mails answered and messages responded to. Self-esteem is calibrated by what the technology proposes, by what it makes easy. We live a contradiction: Insisting that our world is increasingly complex, we nevertheless have created a communications culture that has decreased the time available for us to sit and think, uninterrupted. We are primed to receive a quick message to which we are expected to give a rapid response. Children growing up with this may never know another way. Their experience raises a question for us all: Are we leaving enough time to take our time on the things that matter?

        自我和這些「多工」(同時多工一起進行：Multi-tasking)和因應電話、電子郵件回覆和訊息的回傳等的結果，訓練出一身「快速回應」的特質。自尊，從此就可以藉由這些科技提出的形式來度量，這樣看起來，自尊是可以被更容易測度出來。我們生活有著一個奇怪的問題：始終堅持我們的世界越來越複雜，我們卻創造一個讓我們更沒有時間坐下來思考的溝通文化。如果剛好是在這時段長大的孩子們，根本不知道之前的日子反而是較有時間思考和沒這麼忙碌的，他們已經根本不知道有另外的型態曾經出現過。這個經驗也因而讓我們全體必須正視一個問題：我們是不是留下足夠的時間來讓我們可以有足夠時間慢慢來，尤其是對那些重要的事情的進行上？

We spend hours keeping up with our e-mails. One person tells me, "I look at my watch to see the time. I look at my BlackBerry to get a sense of my life." Think of the BlackBerry user watching the BlackBerry movie of his life as someone watching a movie that takes on a life of its own. People become alienated from their own experience and anxious about watching a version of their lives scrolling along faster than they can handle. They are not able to keep up with the unedited version of their lives, but they are responsible for it. People speak of BlackBerry addiction. Yet in modern life we have been made into self-disciplined souls who mind the rules, the time, our tasks. Always-on/always-on-you technology takes the job of self-monitoring to a new level.

        我們花時間追蹤電子郵件信箱裡的信。有人就告訴我：「我看我的手錶時間。接著我看了我的黑莓機得到我生活的感覺與意義」。想想看，一個黑莓機使用者，正看著播放他自身生活種種的黑莓電影，就如同某人正看著一個由黑莓機「它」拍攝自己的生活的電影一樣。人們和他們自有的經驗相疏離開來，並且對他們某種「捲動速度比他們可足以處理的速度還要來得快許多」的生活感到焦慮。他們無法跟上那些未知(未編輯)的生活，但他們卻又要對那些未知的生活擔起責任(有所回應)。人們談到「黑莓旋風」。然而在當代生活當中，我們已經被馴化成一個在意規則、時間和任務工作下「自我規約」般的心靈狀態。永遠「在線上」/永遠活在自己的「科技上」，讓這種自我監視的工夫攀升到一個新的層級。

BlackBerry users describe that sense of encroachment of the device on their time. One says, "I don't have enough time alone with my mind"; another, "I artificially make time to think." Such formulations depend on an "I" separate from the technology, a self that can put the technology aside so as to function apart from its demands. But it's in conflict with a growing reality of lives lived in the presence of screens, whether on a laptop, palmtop, cell phone or BlackBerry. We are learning to see ourselves as cyborgs, at one with our devices. To put it most starkly: To make more time means turning off our devices, disengaging from the always-on culture. But this is not a simple proposition, since our devices have become more closely coupled to our sense of our bodies and increasingly feel like extensions of our minds.

       黑莓機用戶敘述這個「手機設備」(科技設備)逐漸侵蝕他們的「時間」。其中一個說，「我幾乎沒有我獨立思考的時間」；另個接著說「我必須自己想辦法，以『人工化』的方式來找出時間才能思考」。這樣的形態必須端看一個由科技分離出來的「我」(自身)，是一個可以將科技擱置在一旁而不受其功能和要求所影響的「自身」。但這和許多正在進行的，那種「活在電腦螢幕前」的現實生活情境出現衝突，不管是活在筆電、掌上型電腦、手機或是黑莓機都是一樣。我們正在學習去將自身化約成一群跟著這些科技設備而成的「賽伯格」(Cyborgs)。說得更明白一些：要能有更多時間，意即就是要先關掉我們手上或桌上的這些「設備」，擺脫這種「永遠都要上線」的文化。但這不容易做到，因為我們的設備已經和我們的身體之間已經越來越無法分離，並逐漸成為我們心靈的一種延伸。

Our tethering devices provide a social and psychological Global Positioning System, a form of navigation for tethered selves. One television producer, accustomed to being linked to the world via her cell and Palm (nasdaq: PALM -news - people ) handheld, revealed that for her, the Palm's inner spaces were where her self resides: "When my Palm crashed it was like a death. It was more than I could handle. I felt as though I had lost my mind."

       這種侷限心靈的科技提供一個社會和心理上的「全球定位系統」(Global Postition Sysytem；GPS)，提供這些被困住的心靈與「自身們」一個遨遊的形式。電視的製作人，已習慣去藉由她的手機和掌上型股票分析機PALM與世界連結，顯示出，對她而言，PALM的內在空間才是她自身居住的地方：「我的PALM摔壞，就跟要我死一樣。這個(PALM)是要比我能處理的範圍來得多很多。即便這樣感覺起來，我好像心靈被掏空了一樣」。

The tethered adolescent
被困住的青年

Kids get cell phones from their parents. In return they are expected to answer their parents' calls. On the one hand this arrangement gives teenagers new freedoms. On the other they do not have the experience of being alone and having to count on themselves; there is always a parent on speed dial. This provides comfort in a dangerous world, yet there is a price to pay in the development of autonomy. There used to be a moment in the life of an urban child, usually between the ages of 12 and 14, when there was a first time to navigate the city alone. It was a rite of passage that communicated, "You are on your own and responsible. If you feel frightened, you have to experience these feelings." The cell phone tether buffers this moment; with the parents on tap, children think differently about themselves.

小朋友接聽他們父母的來電。而反過來他們被期待一定會回撥電話給父母。一來，這種安排給了新一代的青少年一種「新的自由」。另外一方面，這樣一來，基本上他們沒有過「獨處」或是「為自己負責」的經驗，因為總是有父母在電話那頭提供協助。這提供在危險世界中一個安然的安慰，然而這樣一來，在這種「自主性」發展上就必須付出一定的代價。以往，大概在一個時間點，可能是介於12到14歲之間，城市的孩子們通常會學習獨自上街去探險。這很像一個成長的成年禮，「你開始要學著自己做些事情，並對這些事情負責。如果你害怕，你都必須經歷這些過程。...」，而手機的出現困住並延緩了這個時間，當父母永遠隨侍在側，小孩對他們自我的認知也會隨之改變。

Adolescents naturally want to check out ideas and attitudes with peers. But when technology brings us to the point where we're used to sharing thoughts and feelings instantaneously, it can lead to a new dependence. Emotional life can move from "I have a feeling, I want to call a friend," to "I want to feel something, I need to make a call." In either case it comes at the expense of cultivating the ability to be alone and to manage and contain one's emotions.

青少年自然而然會和同儕一同思考和分享一些態度和看法等。但當科技帶給我們一個習慣於「即時」分享看法與感覺的點時，這會製造出另種「依賴」性。生活上情緒表達可能從「我有點感傷，我要打給我朋友」到「我想要感覺到一些什麼，好，那我打給朋友好了...」。這些事例其中，看得出來要能涵化個體獨處、管理與容納自己情緒的這些能力，都漸漸越來越難以成形。

And what of adolescence as a time of self-reflection? We communicate with instant messages, "check-in" cell calls and emoticons. All of these are meant to quickly communicate a state. They are not intended to open a dialogue about complexity of feeling. (Technological determinism has its place here: Cell calls get poor reception, are easily dropped and are optimized for texting.) The culture that grows up around the cell phone is a communications culture, but it is not necessarily a culture of self-reflection--which depends on having an emotion, experiencing it, sometimes electing to share it with another person, thinking about it differently over time. When interchanges are reduced to the shorthand of emoticon emotions, questions such as "Who am I?" and "Who are you?" are reformatted for the small screen and flattened out in the process.

        

那在自我反身性(反省)的時間點，年輕人究竟可以學到什麼？我們藉由即時通訊和「登入」手機來電和情緒表達等等來溝通。這些全部都是迅速溝通的狀態。他們並不企圖在線上討論複雜的情緒問題。(科技決定論者在這裡就說到：手機訊號很不穩定，容易不穩斷訊，所以大家都習慣傳簡訊打簡訊)隨手機而來的文化就是一種通訊文化，但這不必然是一個自我反思的文化──需端看是否有過感情和確實經驗過這部分，有時選擇將這些與他人分享，並可以經過長時間且不同階段的思考。當這些互相轉化的過程減少到成為情感情緒的缺乏，這時像是「我是誰？」或「你是誰？」這樣的問題也就會在這過程中，被這些小螢幕和扁平化給重新格式化而消失。

Virtuality and its discontents
虛擬性及其不滿

The virtual life of Facebook or MySpace is titillating, but our fragile planet needs our action in the real. We have to worry that we may be connecting globally but relating parochially.

在臉書和MySpace的虛擬生活讓人心癢癢的，但我們脆弱的星球需要我們在現實社會中的互動。我們必須想，去擔憂，我們雖然是藉由「全球網際網路」而全球互聯，但事實上卻是只有在狹小的區域裡自己跟自己人玩在一塊而已。

We have become virtuosos of self-presentation, accustomed to living our lives in public. The idea that "we're all being observed all the time anyway, so who needs privacy?" has become a commonplace. Put another way, people say, "As long as I'm not doing anything wrong, who cares who's watching me?" This state of mind leaves us vulnerable to political abuse. Last June I attended the Webby Awards, an event to recognize the best and most influential Web sites. Thomas Friedman won for his argument that the Web had created a "flat" world of economic and political opportunity, a world in which a high school junior in Brooklyn competes with a peer in Bangalore. MySpace won a special commendation as the year's most pathbreaking site.

我們逐變成一群展演自身的藝術鑑賞家，習慣在公眾的眼光下生活。「我們全部幾乎是無時無刻不被觀看著，這樣誰還需要隱私權呢？」這想法開始變成相當習以為常。把它擺到另個角度來看，人們說，「只要我沒做錯事，我哪管誰在旁看我？」這種心靈的狀態，讓我們對政治濫權無力反抗。去年六月，我參加Webby獎的頒獎典禮，這個獎其實是專門頒給一些最具影響力或最棒的網站經營者的。Thomas Friedman(福萊德曼，《世界是平的》的作者)確實說對了，網站確實創造一個「扁平」的經濟世界和政治機會，創造了一個布魯克林區某個高中高一學生和Bangalore的同儕相競爭的世界。MySpace贏得特殊評價，獲選為年度最佳最具開創性網站。

The awards took place just as the government wiretapping scandal was dominating the press. When the question of illegal eavesdropping came up, a common reaction among the gathered Weberati was to turn the issue into a nonissue. We heard, "All information is good information" and "Information wants to be free" and "If you have nothing to hide, you have nothing to fear." At a pre-awards cocktail party one Web luminary spoke animatedly about Michel Foucault's idea of the panopticon, an architectural structure of spokes of a wheel built out from a hub, used as a metaphor for how the modern state disciplines its citizens. When the panopticon serves as a model for a prison, a guard stands at its center. Since each prisoner (citizen) knows that the guard might be looking at him or her at any moment, the question of whether the guard is actually looking--or if there is a guard at all--ceases to matter. The structure itself has created its disciplined citizen. By analogy, said my conversation partner at the cocktail hour, on the Internet someone might always be watching; it doesn't matter if from time to time someone is. Foucault's discussion of the panopticon had been a critical take on disciplinary society. Here it had become a justification for the U.S. government to spy on its citizens. All around me there were nods of assent.

 這個獎，剛好就在政府竊聽醜聞案風行於媒體報導之上時開始舉辦。當對於非法竊聽的相關問題被提出，在群集的商業網路經營者(Weberati)之中最一般的做法就是馬上把這議題轉為「不值得討論的議題」(不是議題的議題)。我們聽到過「所有的資訊都是好資訊」這句話，以及「資訊想要自由」、「如果你沒有事情是好隱藏的，你根本沒啥好怕的」(莫要人不知，除非己莫為)。在一個頒獎前的慶祝酒會上，一個網站的著名人物熱烈且相當生動的說道米歇爾‧傅柯的「全視監獄」(panopticon)的觀念，就是輪盤形狀的一種建築結構，從中心一個的集散處同心圓建構出來，這用來隱喻當代國家如何規訓市民。當這種「全景監獄」是作為監獄的一種形式，在中間有個管理監看者站在那邊。而因為每個囚犯(市民)都知道「中間的看守者」「有可能」隨時都正在看著「自己」(他/她)，問題是，看守者是不是真在看？──或是只是有一個看守者而已──這些都不是重點。這種結構自身已經創造出一群有教條規綠化的市民。類比來說，就拿我在那場宴會中的談話對象來說好了，在網路上，某個人可能總是會在監看你，但這和是不是有人總是在看你這件情本身是無關的。傅柯對於「全景監獄」的探討，在一個規訓化的社會中，已經是一個重要的概念。這邊(提到這概念)只是要顯示，美國政府對於美國市民的的監看。在我身旁的都一致同意，然後紛紛點頭稱是。

High school and college students give up their privacy on MySpace about everything from musical preferences to sexual hang-ups. They are not likely to be troubled by an anonymous government agency knowing whom they call or what Web sites they frequent. People become gratified by a certain public exposure; it is more validation than violation.

高中和大學學生在MySpace(社交網站)上放棄他們的隱私權，從音樂喜好到性向與性傾向等等都全然公諸於網站上。他們不太可能被某個匿名，但知道他們打電話給的對象或他們常逛網站的政府單位人員找麻煩。人們開始經由公眾暴露變得相當高興(欣慰)，變得相當可接受「被觀看」這件事，而不認為這是一種被侵犯/侵犯他人的行為。

Split attention
分散的注意力

Contemporary professional life is rich in examples of people ignoring those they are meeting with to give priority to online others whom they consider a more relevant audience. Students do e-mail during classes; faculty members do e-mail during meetings; parents do e-mail while talking with their children; people do e-mail as they walk down the street, drive cars or have dinner with their families. Indeed, people talk on the phone, hold a face-to-face meeting and do their e-mail at the same time. Once done surreptitiously, the habit of self-splitting in different worlds is becoming normalized. Your dinner partner looks down with a quick glance and you know he is checking his BlackBerry.

當代的學術生涯，在一些事例的遭遇與經驗上相當豐富，層出不窮；人們總是會忽略或忘記他們正在面談的對象，而把對話的優先性讓給了線上的那些他們覺得更相關的觀眾等的其他人。學生在上課時收發電子信件，教職員在開會時也同樣在查看信箱；家中的家長在跟他們孩子聊天的時候，也在做同樣的事情；人們在走在馬路上時還繼續收電子郵件，開車或是跟他們的家人共進晚餐時都是一樣。事實上，人們用電話聊天，將面對面實境和收電子信件同時處理。某次你可能是偷偷摸摸把它完成，但這種在不同世界當中「切割自身」(自我切割)逐漸成為一種習慣。你的晚餐約會對象不時往桌下瞄個幾眼，你會知道她就是在檢查她的黑莓機啦。

"Being put on pause" is how one of my students describes the feeling of walking down the street with a friend who has just taken a call on his cell. "I mean I can't go anywhere; I can't just pull out some work. I've just been stopped in midsentence and am expected to remember, to hold the thread of the conversation until he wants to pick it up again."

「感覺被暫停了...」是我學生在敘述在她跟某個同學逛街時，她的同學突然接到電話時的感覺。「我想我根本不能亂動亂跑；我不可能瞬間抽掉幾份工作。但頓時，跟她說話才說到一半，就好像被打斷停止了一樣，等到她接完電話，我似乎還被期待可以提醒或是記起剛剛在講的是什麼，瞬間就要暫停對話串，一直要到她接完電話，而想要繼續再說這個話題，才可以繼續...」

Traditional telephones tied us to friends, family, colleagues from school and work and, most recently, to commercial, political and philanthropic solicitations. Things are no longer so simple. These days our devices link us to humans and to objects that represent them: answering machines, Web sites and personal pages on social networking sites. Sometimes we engage with avatars who anonymously stand in for others, enabling us to express ourselves in intimate ways to strangers, in part because we and they are able to veil who we really are. Sometimes we engage with synthetic voice-recognition protocols that simulate real people as they try to assist us with technical and administrative issues. We order food, clothes and airline tickets this way. On the Internet we interact with bots, anthropomorphic programs that converse with us about a variety of matters, from routine to romantic. In online games we are partnered with "nonplayer characters," artificial intelligences that are not linked to human players. The games require that we put our trust in these characters that can save our fictional lives in the game. It is a small jump from trusting nonplayer characters--computer programs, that is--to putting one's trust in a robotic companion.

傳統電話將我們和朋友、家人、從學校來或是工作的同事，以及最近；電話也讓我們和商業廣告、政治和慈善捐募之間連在一起。事情不再簡單了。近來我們的這些設備讓我們和他人與一些代表他們的物體(客體)連結：答錄器、網站與社交網站的個人網頁等。有時我們會涉於一個處在匿名情境群眾中的化身當中，讓我們可以以化身情境中對陌生人，以一種親密的方式來表達自身，部分因為我們和他們都可以遮蓋住我們真實的身分。有時我們會處在合成的聲音辨識協定當中，模擬真實人們的生活，像是他們也會試圖去抵擋我們在科技和管理上的相關議題等等。我們在當中點餐，買衣服和機票等等。在網路上，我們互動是靠一種網路機器人，一種擬人化而可以和我們對話溝通，聊東聊西的一套系統，可以從最日常生活的瑣事聊到羅曼蒂克的愛情故事。在線上遊戲的世界當中，我們和一些「非玩家」的角色結夥，這些角色是靠AI(人工智慧)而不需要靠真實世界的玩家操控。這遊戲需要我們信任這些角色可以讓我們在虛擬的遊戲世界中存活。從相信/信任這些非玩家操控的人工智慧角色──意即，電腦程式──到信任機器人的陪伴，這其實是一個相當些微而不費力的轉換。

When my daughter, Rebecca, was 14, we went to the Darwin exhibition at the American Museum of Natural History, which documents his life and thought and somewhat defensively presents the theory of evolution as the central truth that underpins contemporary biology. At the entrance are two Galápagos tortoises. One is hidden from view; the other rests in its cage, utterly still. "They could have used a robot," Rebecca remarks, thinking it a shame to bring the turtle all this way when it's just going to sit there. She is concerned for the imprisoned turtle and unmoved by its authenticity. It is Thanksgiving weekend. The line is long, the crowd frozen in place and my question, "Do you care that the turtle is alive?" is a welcome diversion. Most of the votes for the robots echo Rebecca's sentiment that, in this setting, aliveness doesn't seem worth the trouble. A 12-year-old girl is adamant: "For what the turtles do, you didn't have to have the live ones." Her father looks at her, uncomprehending: "But the point is that they are real."

當我的女兒──羅貝卡14歲的時候，我們到美國自然歷史博物館參觀達爾文展覽，這展覽紀錄了他(達爾文)的生平與思想，而某程度上，展覽相當捍衛他當初那套幾近可拆毀當代生物學的演化論中心思想。在入口處，擺了兩隻巴西象龜，其中一個是躲在視線之外，另一個則在他們聾子裡休息，不太會動。「他們其實是可以用機器人的」羅貝卡這樣說，覺得讓烏龜這樣整天坐在那邊根本是無稽的事情。他關注到這個被囚禁在籠裡的烏龜，並且對這兩隻烏龜的原始性(不是機器人，是真的烏龜喔)不感興趣。那周剛好是感恩節周末。展覽人潮排的很長很長，人群幾乎是動彈不得，我問「你在不在乎那烏龜是活著的呢？」這是一個很開放性的問題。多數的投票者跟羅貝卡的選擇與感覺一樣，在這個狀態下，「烏龜是真的活著」不是這麼重要。一個十二歲的小女孩更堅定地說：想看烏龜真的是做什麼的，長怎樣或是這些，根本不用看真實活著的...」他爸爸看了一下他，似乎不太理解：「但至少他們是真的呀~」。

When Animal Kingdom opened in Orlando, populated by breathing animals, its first visitors complained they were not as "realistic" as the animatronic creatures in other parts of Disney World. The robotic crocodiles slapped their tails and rolled their eyes; the biological ones, like the Galápagos tortoises, pretty much kept to themselves.

當奧蘭多的「動物王國」(某家動物園)開張，充滿「會呼吸」的動物們，初訪的遊客們抱怨，他們覺得這不如迪士尼樂園當中的「動畫」生物來得真實。「機械鱷魚」搖擺甩動牠的尾巴並捲動他的眼球；而真實的鱷魚呢，就像門口那兩隻巴西象龜一樣，比較喜歡「做他們自己」。

I ask another question of the museumgoers: "If you put in a robot instead of the live turtle, do you think people should be told that the turtle is not alive?" Not really, say several of the children. Data on "aliveness" can be shared on a "need to know" basis, for a purpose. But what are the purposes of living things?

我問了參觀博物館的遊客另個問題：「如果我們把這隻烏龜替換成機器人，你覺得人們應該要被告知說這烏龜其實是假的而不是活的嗎？」。不盡然，很多小朋友都這樣回答。在「活著」上的資料顯示，為了某些目的，可以在一個「需要知道」(必須告知)的基礎上是可以被分享而告知的。但是這些活生生的事物的目的是甚麼呢？

Twenty-five years ago the Japanese realized that demography was working against them and there would never be enough young people to take care of their aging population. Instead of having foreigners take care of their elderly, they decided to build robots and put them in nursing homes. Doctors and nurses like them; so do family members of the elderly, because it is easier to leave your mom playing with a robot than to leave her staring at a wall or a TV. Very often the elderly like them, I think, mostly because they sense there are no other options. Said one woman about Aibo, Sony (nyse: SNE - news - people )'s household-entertainment robot, "It is better than a real dog. … It won't do dangerous things, and it won't betray you. … Also, it won't die suddenly and make you feel very sad."

二十五年前，日本了解到人口統計的數字開始嶄露危機，而他們往後將不會有足夠的年輕人來照顧這些老化的高齡人口。為了可以取代引入外籍看護這目的，他們決定研發「機器人」並將它們設置在「醫護之家」或「安養院」當中。醫生和護士都很喜歡這些機器人，而家庭的老一輩的高齡者也很喜愛這些機器人；因為把年老的母親放在家裡跟機器人玩，總比留著媽媽在家裡單獨看電視來的輕鬆得多。越來越多的老一輩的高齡者喜歡這些機器人，我想，多半是因為他們知道他們也別無選擇了。提到一個SONY研發出來的家用/娛樂型「女機器人」──Aibo，「他比一隻真正的狗狗來得好多了。...他不會惹禍或是發生危險的事情，而且他不會背叛你。...當然，他也不會突然死去，然後讓你因而傷心不已...」。

Might such robotic arrangements even benefit the elderly and their children in the short run in a feel-good sense but be bad for us in our lives as moral beings? The answer does not depend on what computers can do today or what they are likely to be able to do in the future. It hangs on the question of what we will be like, what kind of people we are becoming as we develop very intimate relationships with our machines.

可能這樣的機器人的設計安排在短期之內，在往好處想，是有助於家中的小孩與老人的，但是可能產生的負面問題，或許是在道德的意義與存在價值上。這答案並不取決於電腦今天可以提供我們那些，或是這些電腦(或機器人)有可能可以在未來帶給我們那些好處。其實這等於是擱置這些「關於我們未來將往何處去」的問題，一些像是當我們逐漸發展出與這些機器人密切而親密的關係後，我們將會變成怎樣的人之類的問題。


Sherry Turkle is professor of the social studies of science and technology at mitand the author of the upcoming Evocative Objects: Things We Think With.